ВВЕДЕНИЕ

Философия Гегеля традиционно рассматривается как систематическая философия, как «система философии». Так понимал свою философию и сам мыслитель, в предисловии к «Феноменологии духа» заявивший, что истинная философия должна существовать в форме научной системы, и представивший в соответствии с этим свой труд как «первую часть» «Системы науки». Однако вопрос о том, каковы элементы созданной Гегелем системы философии и отношения между ними, до сих пор остается открытым.

Обычно в гегелеведческих исследованиях под “системой философии” понимается трехчастная последовательность «Логика – Философия природы – Философия духа», представленная в «Энциклопедии философских наук», то есть «система философии» отождествляется с «энциклопедической системой». «Феноменология духа» рассматривается при этом лишь в качестве первого наброска «зрелой» системы философии, или исторического введения в систему, но, во всяком случае, не в качестве ее самостоятельного элемента. Большинство современных историков философии, изучающих эволюцию гегелевской мысли, полагают, что между замыслом «Системы науки», в контексте которого была создана «Феноменология духа», и замыслом «Энциклопедии» имел место некий «разрыв» в системном мышлении философа, ознаменовавший переход к новой модели построения системы философии.

Исторические и содержательные основания такого понимания эволюции системной мысли Гегеля хорошо известны и кажутся весьма убедительными. Однако центральная проблема энциклопедической системы – проблема соотношения предметов Логики и реальной философии (Философии природы и Философии духа), или логической идеи и мира, – в границах энциклопедической системы является неразрешимой. Между тем не только целостная реконструкция системы философии Гегеля, но и понимание тех или иных ее частностей обречено оставаться проблематичным до тех пор, пока не будут исследованы принципиальные возможности решения проблемы соотношения Логики и реальной философии.

В процессе обсуждения проблем системности в творчестве Гегеля следует иметь в виду, что изучение структуры системы философии Гегеля в историко-философской науке XIX–XX вв. осложнялось рядом обстоятельств. Так, хотя идея системности и оставалась одной из доминирующих идей гегелевского мировоззрения на протяжении всей творческой жизни философа, но конкретное ее наполнение почти непрерывно менялось. И поскольку адекватное представление об эволюции гегелевских взглядов по этому вопросу является основой для понимания последующей истории изучения проблемы строения системы философии Гегеля (все интерпретаторы неизбежно примыкали к тем или иным характеристикам системы философии, которые давались ее автором), необходимо выделить основные этапы эволюции гегелевских представлений о строении его системы философии.

Первый – ранний, до начала работы над «Феноменологией духа»; на этом этапе взгляды Гегеля часто и резко меняются; изучение текстов этого периода в контексте рассмотрения заявленной темы имеет лишь «исторический» интерес; они демонстрируют становление творческой личности философа, не доходящее еще, однако, до открытия своего подлинного основания и «секрета», своей «истины».

Второй – зрелый, охватывающий время работы над «Феноменологией духа» и «Наукой логики», которые реализуют проект «Системы науки». В настоящем исследовании реконструируется тот образ системы философии, который соответствует содержанию именно этих произведений – единственных теоретических трактатов Гегеля, созданных как свободное, независимое от внешних обстоятельств и адекватное по форме базовым гегелевским интуициям выражение найденной наконец-то «истины» всех прежних его философско-мировоззренческих поисков.

Третий – поздний период, в течение которого на первом плане оказывается трехчастная последовательность энциклопедической системы, сформировавшейся не только как результат научных поисков философа, но также и как результат его многолетней педагогической деятельности. Постепенное забвение «Феноменологии» и воспроизведение созданной на ее основе Логики в качестве первой части сложившейся главным образом в процессе педагогической деятельности «Энциклопедии» в контексте предлагаемого концептуального историко-философского исследования понимается как процесс деградации возникшего в йенский период проекта системы философии.

РАССМОТРЕНИЕ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОЙ НАУКЕ

Новым контекстом восприятия философии Гегеля, который еще больше усложнил задачу понимания ее систематического строения, оказалось Собрание сочинений философа (Hegel, 1832), составленное и изданное стараниями его учеников и последователей. В результате реализации этого проекта за гегелевскими трудами были закреплены роли, которые не принадлежали им в историческом развитии гегелевских взглядов. Эта ситуация оказалась неблагоприятной, прежде всего, для понимания ее сердцевины, теоретического ядра, выраженного в виде двух трактатов, содержание которых растворилось в чуждой подлинной философии среде учебников и сделанных слушателями записей лекций Гегеля. В результате «Феноменология» и «Логика» стали представляться или в качестве «рядовых» составляющих «системы», или в качестве лишь «этапов» эволюции системной мысли философа.

Одним из первых принципиальных критиков энциклопедической системы был Шеллинг (Шеллинг, 1989). К середине XIX в. критика гегелевской философии становится характерной чертой европейской философской литературы. Она исходит как из самой гегелевской школы, так и от новых философских движений. В образе критики гегелевской философии философия новой эпохи, по существу, прощалась с классической философией вообще, а самой далекой от интересов и потребностей этой эпохи, несомненно, оказалась именно теоретическая основа гегелевской философии – «Феноменология» и «Логика». Духу времени соответствовало понимание «системы» как «суммы элементов», и «Энциклопедия», продолженная изданными лекционными курсами, хорошо подходила на эту роль, хотя, разумеется, уже и не могла вызвать никаких симпатий философского сообщества.

Однако в это же время в ряде европейских стран вновь возникает и интерес к философии Гегеля, хотя пока он и не распространяется на вопрос о систематическом строении гегелевской философии. «Система» как выражение единства и целостности гегелевской мысли не вызывала интереса не только у критиков Гегеля, но и в неогегельянских движениях, поскольку содержание гегелевской философии часто использовалось в них для решения собственных, далеких от действительного смысла гегелевской философии, задач. Лишь в XX в. французские неогегельянцы обращаются к «Феноменологии духа» как ключевому произведению Гегеля. Несмотря на то, что интерпретации «Феноменологии», предложенные Ж. Валем и А. Кожевом, оказались крайне произвольными, несмотря на то, что оба автора были далеки от мысли увидеть в «Феноменологии» ключ к пониманию системы Гегеля (в чем и заключается задача современного исследования структуры системы философии Гегеля), тем не менее само заинтересованное прочтение этого труда, открывающее его принципиальную несводимость к энциклопедической системе, сыграло определенную роль в привлечении внимания исследователей к проблеме систематического строения гегелевской философии.

В России восприятие гегелевских идей началось еще при жизни философа и имеет богатую историю; образованное русское общество обратило внимание на Гегеля и других немецких философов в пору развития самой немецкой философии. Интерес к Гегелю и в дальнейшем играл существенную роль в развитии философии и гуманитарного знания в России. При этом, однако, «увлечение Гегелем» у русских авторов в большинстве случаев оставалось неким общим умонастроением, которое не углублялось в детали гегелевской мысли. Тем более редко распространялись интересы русских слушателей и читателей Гегеля на собственно теоретическую составляющую его философии; встретить в русской литературе XIX – начала XX в. самостоятельные размышления о структуре системы философии Гегеля невозможно. Даже у И.А. Ильина (Ильин, 1994), прекрасно знакомого как с гегелевскими текстами, так и с критической литературой своего времени, мы не встречаем прямой постановки вопроса о структуре системы философии Гегеля. Хотя знакомство с трудом И.А. Ильина значимо для современного исследователя системы философии Гегеля, поскольку гегелевская философия предстает в нем переполненной драматическими коллизиями, и, значит, объективно И.А. Ильин подталкивает читателя к попыткам самостоятельно разобраться в строении гегелевской системы, непосредственно вопрос о строении системы философии Гегеля у него не ставится. 

В марксистской отечественной литературе о Гегеле, буквально воспроизводившей положения Маркса и Энгельса, высказанные (и часто по весьма специальному поводу) столетие назад, «система» как «консервативный» аспект гегелевской философии противопоставлялась «методу» («диалектике») как «прогрессивному», «революционному» ее аспекту. В подобных обстоятельствах встретить в литературе специальный интерес к системе Гегеля было бы просто странно. Единственное значимое исключение – труд К.С. Бакрадзе (Бакрадзе, 1958). К.С. Бакрадзе видит в логической идее, природе и духе три «дополняющие» друг друга и равноправные по своему статусу и значимости «реальности», три момента или аспекта абсолютного; соответственно, и в трех частях «Энциклопедии», убежден он, мы должны видеть три формы постижения, три изображения единого абсолюта. С одной стороны, этот взгляд на систему Гегеля является следствием понимания того, что Логика и реальная философия не составляют последовательности, к чему их искусственно принуждает схема «Энциклопедии», но, с другой стороны, однако, мы не можем принять и эти три «реальности» гегелевского универсума и их отражения в «науке» как лишь индифферентные по отношению друг к другу. «Система» как внутренняя взаимосвязь «реальностей» и «наук» скрывается у К.С. Бакрадзе за вынужденным признанием значимости каждой из них для понимания гегелевской мысли.

С середины XX в. положение с изучением философии Гегеля существенно меняется. Место «интерпретаций», в которых гегелевская философия играла часто роль инструмента (а то и просто повода) для решения собственных теоретических задач автора, занимают исследования, ориентированные на получение «достоверной» информации о гегелевской философии. Однако как реализовать этот достойный одобрения, но весьма трудный замысел? Зарубежная и, прежде всего, немецкая историко-философская наука избегает отныне выдвигать «необоснованные» суждения о гегелевской философии, в частности, предпочитает исследовать «детали» – тематические и хронологические фрагменты, например, отдельные этапы гегелевского творчества, и не торопится обобщать полученные результаты до целостного представления о философии Гегеля как единой концепции. Этот подход оказался созвучным сложившемуся в гегелевской школе представлению о Собрании сочинений Гегеля как «открытому» и, по существу, «бесконечному» тексту.

Знакомясь с зарубежной литературой о Гегеле, созданной за последние десятилетия, и стремясь учесть важные в контексте рассмотрения нашей темы результаты исследований западных коллег, мы, по моему убеждению, не можем отказывать себе в праве относиться к ним критически в тех случаях, когда сложившиеся в гегелеведении подходы препятствуют постановке новых проблем. В частности, недопустимо сводить изучение гегелевской философии к рассмотрению процесса эволюции гегелевской мысли. По существу, современное зарубежное гегелеведение исключает задачу изучения гегелевской философии в аспекте синхронии, и вследствие этого «система» сводится к «исторически становящейся сумме». Философия возникает и формируется, конечно, «исторически», но «история» не может считаться единственным объяснительным контекстом философии. Претендуя на постижение «вечных» истин, философия не может отказаться от претензии свести все моменты процесса становления в синхронную плоскость «системы». Гегелевская идея системы философии как, безусловно, синхронного целого при проведении такого подхода (именуемого обычно «эволюционно-историческим» методом, entwicklungsgeschichtliche Methode) не схватывается. 

Итак, строение гегелевской системы философии не рассматривалось в последние десятилетия в качестве центральной проблемы ни в отечественной, ни в зарубежной историко-философской науке. В отечественной философской культуре гегелевская философия до недавнего времени (а в значительной степени еще и сегодня) предстает, главным образом, как пример проявления «диалектики» философского мышления; «система» в этом контексте воспринимается в качестве некоторого «предела» диалектического метода, с которым, в лучшем случае, приходится лишь мириться. В зарубежной же научной литературе о Гегеле господствует «эволюционно-исторический» метод, для которого изучение философии Гегеля сводится к рассмотрению «истории становления» взглядов философа; проблема анализа системы философии Гегеля как уникальной целостности, пусть и представленной по-разному в различные периоды творческой жизни философа, подобным подходом, по существу, устраняется.

Если вспомнить, что в истории изучения гегелевской мысли возникновению этой ситуации предшествовали неразборчивость учеников Гегеля, выступивших в качестве издателей его «сочинений», разгром, учиненный гегелевской философии критикой в середине XIX в., и избирательное отношение к различным ее элементам в гегельянских течениях XX в., то можно понять, насколько трудной должна была бы оказаться для нас задача анализа структуры системы философии Гегеля, если бы мы намеревались использовать в процессе ее решения лишь традиционные подходы и уже достаточно отрефлектированное в научной литературе содержание. Тем не менее ясно, что всякая попытка анализа научной проблемы может быть осуществлена лишь в условиях своего времени и вынуждена учитывать то ее понимание, которое сложилось в ходе ее изучения в предшествующие годы (Förster, 2011).

ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ИНТЕРПРЕТАЦИИ СИСТЕМЫ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ

Вопрос о сколько-нибудь точном определении предмета «Феноменологии духа» в научной литературе до сих пор ставился редко. Авторы, которые обсуждали проблему места «Феноменологии» в «системе», часто довольствовались весьма неопределенными представлениями на этот счет. Единственный случай прямого указания на различие точек зрения «самого сознания» и «нашего сознания» в старой литературе, в котором, кроме того, подчеркивается и роль последнего в феноменологическом движении, встречается у Й. Эрдманна (Erdman, 1973). На этом фоне Ф. Энгельс своим замечанием о «Феноменологии духа» как именно параллели эмбриологии и палеонтологии духа (Энгельс, 1961) ставит себя выше всех современных ему – как, впрочем, и многих более поздних – интерпретаторов Гегеля. 

В литературе XX в. получило распространение выделение в структуре феноменологической предметности двух уровней – наблюдающего сознания и сознания, являющегося предметом наблюдения. В лекциях о «Феноменологии духа» Хайдеггер точку зрения субъекта Феноменологии отождествляет с «абсолютным знанием» и, продолжая эту мысль, в «Гегелевском понятии опыта» говорит о соотношении «абсолютного знания» и «естественного сознания» (Heidegger, 1957). Близкое понимание природы философского сознания характерно и для О. Пеггелера (Pöggeler, 1973). Отдельные упоминания о роли феноменолога в феноменологическом движении встречаются у многих современных авторов, например, В. Бонсипен прямо говорит о «центральной роли философа» в «Феноменологии» (Bonsiepen, 1975, S. 265), о том, что сознание предводительствуется «философом», обозначаемым как «мы», и т.д. Тем не менее следует отметить, что никто из современных авторов не пытается систематически исследовать вопрос о структуре феноменологической предметности, в частности, не рассматривает структуру предмета Феноменологии как основу для рассмотрения структуры «Феноменологии духа».

Дальше других авторов в решении проблемы определения предмета Феноменологии продвинулись Й. Хайнрихс и В. Маркс. Хайнрихс выделяет три «инстанции», или «точки зрения» сознания в «Феноменологии духа»: 1) точку зрения автора, которая по примеру Хайдеггера и Пеггелера отождествляется им с точкой зрения самой «науки»; 2) точку зрения читателя, представляющую как бы «современное философское сознание»; 3) точку зрения «естественного сознания», которое является в «Феноменологии» предметом наблюдения автора и читателя (Heinrichs, 1974, S. 13). Таким образом, Хайнрихс выделяет «научное» сознание автора, «феноменологическое» сознание читателя и являющееся предметом их рассмотрения «естественное» сознание. Соответственно этому он говорит и о трех «логиках» в «Феноменологии» – логике «непосредственного», «феноменологического» и «спекулятивного» уровней (если называть их в обратном порядке). В. Маркс последовательно указывает на роль феноменолога (то есть «нашего сознания»), в частности, довольно определенно говорит о нем как об инициаторе феноменологического движения и систематизаторе опыта (Marx, 1981).  

В отечественной литературе единственным примером различения «нашего сознания» и «самого сознания» мы находим только у А.Д. Власова: “При рассмотрении содержания этого произведения нужно всегда помнить о двух принципиально различных видах сознания. Первое сознание – это предмет феноменологии духа или то сознание, о котором, собственно, идет речь. Второе сознание – это субъект феноменологии духа, абсолютный дух или то сознание, которое ведет речь. Оба сознания возникают естественным образом и есть продукты развития. Но возникновение и развитие первого сознания описывается в феноменологии духа как предмете последнего, а второе сознание, или субъект, есть конечный результат этого развития и, вместе с тем, как субъект, делает возможным эту науку как таковую. Соответственно двум видам сознания в феноменологии духа различаются два вида истины – истина для первого вида сознания или для естественного сознания и истина для субъекта феноменологии духа или абсолютного духа. Последний вид истин Гегель обозначал словами «Для нас или в себе»” (Власов, 1997, с. 473).

Отметим вместе с тем, что никто из исследователей до сих пор, во-первых, не выделял третьего уровня феноменологической предметности – собственно «предмета», в-себе-бытия («истины», «сущности»), хотя Гегель и указывает на него прямо уже во Введении, а, во-вторых, не рассматривал вопрос о предмете «Феноменологии» в качестве основания решения вопроса о внутренней структуре этого произведения, без чего феноменологическое движение как целое, по нашему убеждению, не может быть понято. С анализа проблем предмета и структуры «Феноменологии духа» и начнется наше собственное рассмотрение в первой главе исследования.

Рассмотрение вопроса о структуре системы философии Гегеля в отечественной литературе ограничивается (за очень редким исключением) рассмотрением структуры энциклопедической системы, причем преобладающим является представление о Логике как центре всех систематических построений Гегеля. В зарубежной литературе подобный подход подробно обосновывается в труде В. Хесле (Hösle, 1988). Как бы там ни было, но «Феноменология духа» при этом неизменно отступало на второй план. Однако, несмотря на то, что в школе Гегеля имели место существенные различия в оценках «Феноменологии духа», Габлер, Розенкранц и другие авторы не сомневались в пропедевтическом значении «Феноменологии», в том, что она способна выполнять функцию введения в систему. Однако понимание «Феноменологии» как лишь введения в систему закономерно порождало представление об «избыточности» этого произведения Гегеля. В самом деле, уже первые последователи Гегеля не без основания утверждали, что в качестве введения достаточно брать лишь то движение «Феноменологии», которое завершается «Разумом» (что, собственно, и будет иметь место в «Философии духа»). И те, кто наиболее решительно утверждал, что «Феноменология» создана в контексте принципиально иного плана построения системы философии, чем тот, что был реализован в образе «Энциклопедии», как раз острее других провоцировали постановку вопроса о внутренней структуре «Феноменологии духа». Впрочем, необходимость обсуждения проблемы структуры «Феноменологии» была предопределена уже тем, что сам философ не до конца отрефлектировал этот вопрос, о чем, в частности, свидетельствуют и неясности, оставшиеся  во внешнем делении текста.

В последние десятилетия вопрос о структуре «Феноменологии духа» обсуждался, прежде всего, в контексте рассмотрения вопроса о переходе Гегеля от замысла «Науки опыта сознания» к реализации его в форме собственно «Феноменологии духа». Часто исследователи при этом всю проблему сводят к поиску в тексте «разрыва», появление которого якобы предопределяется различием между первоначальным замыслом произведения и его реализацией. Для современного читателя наличие в тексте нескольких уровней повествования очевидно, однако, действительной проблемой является объяснение того, как это связано со спецификой, «природой», гегелевского труда. Недостаток прежних попыток исследования структуры «Феноменологии духа» заключается в том, что их авторы не видели необходимости обращения к рассмотрению структуры феноменологической предметности, на основе которого только и может быть достигнуто понимание концептуальной структуры «Феноменологии духа».

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ

Опыт изучения гегелевской философии убеждает в том, что реконструкция системы философии Гегеля может быть осуществлена лишь в случае принятия исследователем некоторых вполне определенных методологических принципов. Во-первых, следует признать, что только некоторые из гегелевских планов построения системы философии были реализованы в виде развернутых концептуальных построений. Если исследователь стремится осмыслить их содержание и, тем более, свести его в единство, то он должен решиться на то, чтобы отделить их – как тексты, раскрывающие существенное теоретическое содержание его философии, – от других его суждений о системе философии, не получивших развернутой реализации. Так, в конкретной исследовательской практике возникает представление о «самостоятельности текста» как формальном принципе интерпретации. Текст понимается в этом случае как автономное и самодовлеющее целое, которое может сохранять независимость не только от обстоятельств своего возникновения, но и от тех заявлений автора, которые осознаются сегодня как не вполне соответствующие его основной интенции или даже трудно совместимые с ним. 

Последним основанием, которое способно убедить исследователя в необходимости принятия принципа «самостоятельности текста», является осознание собственной объективной логики предмета, которая нашла отражение в тексте. Но подобное осознание может свершиться, конечно, лишь в том случае, если интерпретатор имеет возможность самостоятельно рассматривать предмет, путь к которому автор своим творением освещает каждому читателю. Таким образом, вторым методологическим ориентиром, который необходимо принять исследователю гегелевской системы философии, является принцип «самостоятельного рассмотрения» интерпретатором предмета исследования. В отличие от первого принципа он является содержательным, его значимость определяется плодотворностью его использования в конкретной исследовательской практике, а оправданность принятия – тем, что, собственно, увидел исследователь в предмете, и в какой мере это способствует осмыслению предмета, начало которому и положило исследуемое творение духа.

Исходным пунктом отраженного в предлагаемой статье подхода является мысль о необходимости уточнения понятия предметности философии Гегеля. Именно, поскольку Логика и реальная философия описывают движение типов предметности, конституируемых в «Феноменологии духа», то и решение проблемы соотношения этих элементов энциклопедической системы также следует искать в «Феноменологии». Подобная постановка проблемы способна задать новую перспективу исследованию строения системы философии Гегеля. Наряду с решением проблемы соотношения Логики и реальной философии обращение к «Феноменологии духа» имеет целью и прояснение структуры этого фундаментального гегелевского труда, поскольку не только система философии Гегеля основывается на «Феноменологии», но и «Феноменология», конечно, может быть понята лишь в перспективе «системы», ведь кроме «результата» «Феноменологии», каковым и является «система», никакой другой неслучайной точки зрения на нее нет.

Но «Феноменология» и «Логика» решают принципиально различные задачи в процессе постижения спекулятивной предметности. (Это обстоятельство игнорируется теми исследователями, которые полагают, будто Логика как первая часть энциклопедической системы является «самообосновывающимся» началом.) «Феноменология духа» показывает процесс становления спекулятивной предметности (разворачивает доказательство необходимости принятия трансцендентальной точки зрения в философии), а «Наука логики» представляет собой ее конкретное категориальное воплощение, или реализацию понятия спекулятивной предметности. Это обстоятельство следует иметь в виду в ходе знакомства с представляемым у нас воссозданием процессов становления и реализации спекулятивной предметности как важнейших этапов разворачивания философско-систематической мысли Гегеля. 

Итак, если рассмотрение «Феноменологии духа» выявляет специфику спекулятивной предметности и указывает на ее отличие от других предметных уровней (вследствие чего и исчезает неизбежность «перехода» логической идеи в природу), то рассмотрение «Науки логики» позволяет описать движение этой собственно философской предметности. Таким образом, Логика и реальная философия сохраняются в качестве элементов системы, основывающейся на Феноменологии.

РЕЗУЛЬТАТЫ ИССЛЕДОВАНИЯ

Проведенное исследование структуры системы философии Гегеля (Коротких, 2015) показывает, что соотношение Логики и реальной философии в ней может быть понято лишь с учетом опыта «Феноменологии духа», поскольку элементы энциклопедической системы описывают различные типы предметности, конституируемые в процессе феноменологического движения. Предметы Логики и реальной философии различаются структурной организацией: структура логической предметности определяется Гегелем как «бесконечность» («истинная бесконечность»), реальная философия же обращена на предметность, глубина опосредования противоположностей в которой не достигает пластичности «бесконечности». В самой «Науке логики» эволюция форм движения метода приводит к «абсолютной идее» как спекулятивному идеалу, завершению системы философии Гегеля (Коротких, 2015).

Исследование систематического строения гегелевской философии способствует прояснению и структуры «Феноменологии духа», открывая, что в ней описывается движение трех уровней предметности, каждый из которых завершается «бесконечностью», конституированием спекулятивной (логической) предметности. В соответствии с этим оказывается, что гегелевское произведение состоит из трех частей («кругов»), тождественных по своему логическому содержанию.

Следует согласиться с современными гегелеведческими исследованиями в том, что философия Гегеля – и идея «системы философии» как ее центральное содержание – на протяжении всей творческой жизни Гегеля эволюционировала. История эволюции этих взглядов сегодня достаточно полно изучена. Но при этом историко-философская наука должна, по моему убеждению, выделять и тот инвариант эволюции идеи системы у Гегеля, который позволял бы понять его творчество как нечто целостное. Согласно результатам проведенных исследований, таким инвариантом системы философии у Гегеля является его проект «Системы науки». Именно он связывает все периоды и этапы духовной эволюции философа: речь идет и об изначальных интуициях молодого мыслителя, знакомых нам по «юношеским рукописям», тех интуициях, осмысление которых привело к вызреванию у Гегеля понятия духа; «Феноменология духа» и «Наука логики», в которых реализовался план «Системы науки», оказались философским («научным») осмыслением этих интуиций и, следовательно, могут рассматриваться как разрешение проблем, занимавших Гегеля в продолжение «юношеского периода»; речь идет и о системе «Энциклопедии философских наук» как последнем образе гегелевской системы, в котором все ее содержание оказалось приспособленным к практике университетского преподавания, организованным не в соответствии с собственно научными, а, скорее, в соответствии с методическими и педагогическими принципами.

Рассмотрение «Феноменологии» и «Логики», реализовавших план «Системы науки», в качестве основного, исторически значимого, содержания философского творчества Гегеля способствует сохранению в историко-философской науке самого понятия «Философия Гегеля», несмотря на то, что, повторим, взгляды самого философа относительно адекватного образа его системы философии, действительно, продолжали меняться, причем изменялись они как после констатации замысла (окончание йенского периода), так и после того, как с выходом «Науки логики» он, по существу, оказался реализованным. В контексте истории западноевропейской философии проект «Системы науки» в большей степени, чем «Энциклопедия», имеет право именоваться «Системой философии Гегеля» еще и потому, что именно он завершает новоевропейскую классическую философию – «философию науки», поскольку своим последовательно трансценденталистским решением вопроса о предмете философии освобождает философию от обязанности сопровождать науки своим гносеолого-методологическим обеспечением. «Энциклопедия», в отличие от «Феноменологии» и «Логики», во многом представляется уже не частью (завершением) новоевропейской философии, а началом того рассудочного осмысления этой традиции, продолжением которого явилась вся философия XIX–XX вв.

Предпринимаемое рассмотрение Логики и реальной философии как элементов системы, вырастающих из Феноменологии, освобождает «Энциклопедию» от неразрешимой проблемы «перехода» логической идеи в природу и тем самым демонстрирует ее логическую непротиворечивость, хотя при этом составные части «Энциклопедии» и оказываются мыслимыми лишь в качестве элементов системы, основанной на Феноменологии, но никак не в качестве самостоятельной системы, поскольку искусственной в «Энциклопедии» является как раз связь ее частей, «последовательность» лишенных феноменологической основы Логики и реальной философии.

Анализ «Феноменологии духа» и «Науки логики» позволяет сформулировать основные принципы системы философии Гегеля, установить ее состав и понять соотношение ее элементов, а также установить отношение системы философии Гегеля к его энциклопедической системе. В результате рассмотрения «Феноменологии духа» и «Науки логики» выявляется, что в каждом из этих произведений Гегеля «структура системы философии» отражается, по существу, в полном объеме, с той, однако, разницей, что в «Феноменологии духа» «структура системы философии» – это естественная для сознания последовательность этапов (способов) постижения духа, тогда как в «Науке логики» речь идет об их собственном, взятом в соответствии с их чистой определенностью, соотношении.

Исходя из того, что выше было сказано об истории осмысления гегелевского наследия, понятно, что бессмысленно просто перечислять работы, в которых, так или иначе, затрагивается философско-систематическая проблематика. Теоретическое содержание подавляющего большинства работ о гегелевской философии в интересующем нас аспекте оказывается сходным; различия между ними обусловлены либо временем – и тогда литература делится на «апологетическую» (ученики), «критическую» (возникшую вследствие изменения отношения к классической философии вообще), «гегельянскую» (относящуюся к содержанию гегелевской философии избирательно и, по существу, лишь прагматически), и «гегелеведческую» (предпочитающую «пониманию» специфически истолкованные «достоверность» и «точность» суждений), либо лишь личными, субъективными особенностями отношения их авторов к Гегелю. Более предпочтительным в этой ситуации представляется указать на работы, изучение которых способно привлечь внимание к важнейшим нерешенным проблемам в изучении гегелевской системы философии.

ДИСКУССИИ О МЕСТЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В ГЕГЕЛЬЯНСТВЕ И НЕОГЕГЕЛЬЯНСКИХ ТЕЧЕНИЯХ

Если принимать во внимание лишь те общие оценки, которые Гегель на протяжении четверти века успел дать своему первому труду, можно решить, что вопрос о том, какое место на самом деле занимает «Феноменология» в системе Гегеля, не только не был решен самим ее автором, но, кажется, вполне естественно мог бы восприниматься и его последователями и интерпретаторами как неразрешимый. Разноголосица в оценках «Феноменологии духа», характерная для «школы», его непосредственных учеников, в этих обстоятельствах вряд ли может вызывать удивление. Наиболее важные публикации, в которых дается обзор продолжавшихся более века дискуссий, состоялись в 60–70-е гг., когда изучение проблемы места и роли Феноменологии в «системе» начало разворачиваться в зарубежной историко-философской науке на новой методологической основе – в соответствии с принципами современного «гегелеведения». Остановимся на самых важных пунктах, открывающихся взгляду современного читателя на основании указанных и близких им по ориентации работ.

Современные споры по вопросу о месте «Феноменологии» в творчестве Гегеля восходят к оценкам самого философа и дискуссиям вокруг его наследия, развернувшимся среди его последователей и критиков. В связи с этим становится очевидным, что обзор современного состояния проблемы необходимо начинать с середины XIX в., когда наметились основные тенденции в понимании места и роли «Феноменологии» в системе Гегеля. Среди учеников Гегеля не сложилось никакого единого мнения по этому вопросу: Габлер, хотя и соглашался с тем, что «Феноменология» не входит непосредственно в систему философии, утверждал, что она является ее началом, необходимой пропедевтикой к ней (Gabler, 1843); близкого мнения придерживался Розенкранц (Rosenkranz, 1969); с другой стороны, Михелет утверждал, что «Феноменология» оказалась лишь этапом в развитии гегелевского мышления, подготовительной ступенью к будущей системе философии (Michelet, 1838); Хинрихс же считал, что система вообще не должна иметь ни начала, ни завершения, а всякое начало в философии, по существу, обречено оставаться лишь мнимым, поскольку все части системы философии взаимосвязаны и снимаются друг в друге, хотя при этом «сознание» как точка зрения «Феноменологии» и обладает все же, по его мнению, преимуществом естественного начала философии (Fulda, 1965). 

Подобная разноголосица, несомненно, связана не только со сложностью самого гегелевского труда, но и с принципиальным характером проблемы места «Феноменологии» в системе для понимания творчества философа. Опыт современных исследований истории осмысления «Феноменологии», начавшегося в гегелевской школе, убеждает в том, что обзор взглядов на место и роль «Феноменологии» в системе, ограничивающийся лишь их «беспристрастным» описанием и не углубляющийся в содержательное рассмотрение проблемы, вряд ли может быть продуктивным; лишь перечисление высказанных взглядов и сформулированных подходов способно вызвать, кажется, головокружение. Например, Х.Ф. Фульда (Fulda, 1965) выделяет более десятка подходов, причем в результате их систематизации на основе сугубо формальных признаков в близких рубриках оказываются мыслители, дававшие существенно различные оценки гегелевского труда.

С середины XIX в. преобладающим в историко-философской литературе становится представление Михелета о «Феноменологии» как произведении, которое следует рассматривать лишь в качестве этапа развития системной мысли Гегеля. В сложившейся системе «Феноменология» якобы вместе с обозначением «первой части» системы теряет и роль введения в нее, поскольку потребность в доказательстве точки зрения абсолютного знания существовала лишь до разворачивания его в замкнутую систему. В это же время окончательно утверждается и представление о принципиальном тождестве «Феноменологии духа» с одноименным фрагментом «Философии духа», что избавляло от необходимости доказательства (недоказуемого, естественно) тезиса о полном отказе Гегеля от содержания «Феноменологии духа».

Следует, однако, отметить, что негативная оценка роли «Феноменологии» в системе Гегеля никогда не была общепринятой; например, Дж. Бейли говорит о «Феноменологии духа» как о первой и оставшейся единственной в истории мысли попытке постижения человеческого опыта как целого (Bailie, 1932), в то же самое время, когда Т. Херинг развивает взгляд на гегелевскую философию, в котором «Феноменологии» уделяется не больше внимания, чем любой рукописи философа или записи его лекционного курса (Haering, 1938). И все же в XX в. история изучения гегелевской философии сложилась таким образом, что именно представления о неполноте, несовершенстве структуры первого гегелевского труда, даже о «случайности» возникновения его замысла и поспешности его реализации, то есть как раз те представления, которые если и не были инициированы Херингом, то, во всяком случае, получили из-под его пера «второе дыхание», оказались преобладающими как в зарубежной, так и в отечественной литературе последних десятилетий. Достаточно упомянуть, что под влиянием воззрений Т. Херинга находились Й. Хоффмайстер и Ж. Ипполит; они легко соединились с концепцией «разрыва» в системном мышлении философа, удовлетворяющей и тех, кто считает гегелевскую мысль «радикально историчной», и тех, кто (несколько старомодно) говорит об «Энциклопедии» как единственном убедительном образе системы философии Гегеля.

Так, еще Р. Кронер видел в переходе от основывающегося на «Феноменологии» проекта «Системы науки» к проекту «Энциклопедии» выражение того, что точка зрения «абсолютного идеализма» в сознании Гегеля берет верх над точкой зрения «трансцендентального идеализма» (Kroner, 1924); Х. Глокнер, возвращаясь, по существу, к интерпретации Хинрихса, утверждает, что система философии вообще не имеет какого-то единственного необходимого начала, в качестве такового может выступить любой ее пункт, поскольку всякая точка зрения в философии все равно ведет к абсолютному знанию (Glockner, 1958). Для Глокнера эволюция гегелевской системной мысли от «Феноменологии» к «Энциклопедии» оказывается уже не просто неким «естественным» процессом, как для Михелета и Гайма, но и «судьбой» гегелевской философии, которая, найдя в Понятии свое действительное основание, просто обязана была отказаться от «Феноменологии» как, якобы, лишь случайного – лишь «биографически» первого – пути к системе.

Нетрадиционным для литературы XX в. оказывается то рассмотрение проблемы соотношения «Феноменологии» и «системы», которое в лекциях о «Феноменологии духа» предлагает М. Хайдеггер. Он обращает внимание на то, что уже само название «Науки Логики» указывает на связь с проектом «Системы науки» (Heidegger, 1980). Более того, Хайдеггер высказывает и совершенно справедливый и нуждающийся лишь в конкретизации взгляд, согласно которому и «Феноменология», и «Логика» представляют собой систему как целое. До Хайдеггера близкий взгляд на «Феноменологию» и «Логику» высказывал Дж. Бейли, полагавший, что они различаются «по отношению к принципу целого, который в Феноменологии получает выражение только в конце, а в Логике – уже в начале» (Fulda, 1965).

По-видимому, лишь подобное понимание соотношения «Феноменологии», «Логики» и «системы» способно предостеречь как от искушения связать их наивно понимаемым «обращением», в котором, якобы, первое просто исчезает во втором, к чему подталкивает различение «Феноменологии» и «Логики» как «субъективного» и «объективного» начала системы философии, так и от абстрактности представления об энциклопедической системе как замкнутой «тотальности», равнодушной к тому пути, который к ней ведет, и поглощающей в своей бесконечной глубине любой подобный путь. Фундаментальная для Гегеля спекулятивная структура «обращения», распространяясь, действительно, и на соотношение «Феноменологии» и «Логики», должна пониматься как идеальное (совершенное) отражение движения опыта сознания в движении логических категорий (что делает оправданным и поиск соответствий между ними), а вовсе не как «снятие», в котором якобы феноменологический путь исчезает в стихии логического. Поводом для возникновения подобного предположения оказывается то, что трансцендентализм Гегеля, принимающий в качестве предмета философии лишь бытие-определенность, не только выносит существование за пределы рационального и находящего выражение в слове философского рассмотрения, но и отождествляет бытие-определенность с бытием вообще, или сводит бытие к его определенности. Подобная позиция – лишь результат «субъективного» выбора автора системы, но вовсе не неизбежная логика ее движения. На самом же деле «обращение» является универсальной структурой лишь спекулятивного опосредования, но вовсе не связывает посредством пресловутого «снятия» «существование» и «определенность», опыт сознания и логические категории, «Феноменологию» и «Логику».

Заметим также, что, поскольку негативность сознания, порождающего в процессе феноменологического движения предметность, абсолютна, его движение в «Абсолютном знании» достигает непосредственности, простоты; и теперь сама предметность, вобрав в себя все содержание пройденного сознанием в Феноменологии пути, выступает как абсолютная предметность – «логическая идея», «логическое». Именно на этом фоне у Гегеля возникает иллюзия, будто это бытие – как субстанция, бытие докантовской метафизики – пребывает «в себе», существует и вне опыта. Именно здесь свершается первое собственно метафизическое обращение. «Обращение» как механизм порождения предметности в процессе феноменологического движения, о котором Гегель писал во Введении, экстраполируется здесь на собственно в-себе-бытие – предметность, логически предшествующую «Феноменологии», предметность, к которой «Феноменология» ведет, но которая от нее не зависит, и, более того, сама предопределяет ее возможность. Рождение Духа происходило в границах «Феноменологии» и завершало ее; вынесение логической идеи как предметной стороны завершающего эволюцию Духа Абсолютного знания за пределы «Феноменологии» оказалось способным возродить представление о независимом от трансцендентальных структур сознания бытии старой метафизики. Предметная сторона образов сознания, достигшего совершенства и простоты, выступает как пребывающее и вне их движения абсолютное бытие, по отношению к которому сами образы сознания оказываются лишь формами его постижения (а их движение – «Феноменологией»). Принципиальный вопрос всей гегелевской философии, следовательно, заключается в том, в каком смысле мы можем говорить о в-себе-бытии – только как о пребывающем в опыте в качестве момента его движения, или также и вне опыта – хотя бы в качестве его границы.

ДИСКУССИИ О МЕСТЕ «ФЕНОМЕНОЛОГИИ ДУХА» В СИСТЕМЕ ФИЛОСОФИИ ГЕГЕЛЯ В СОВРЕМЕННОМ ГЕГЕЛЕВЕДЕНИИ

Новый всплеск интереса к проблеме соотношения «Феноменологии» с «Логикой» и «Энциклопедией», как уже отмечалось, пришелся на 60–70-е гг. Х.Ф. Фульда стремится показать, что энциклопедическая система нуждается во введении не в меньшей степени, чем Логика в контексте замысла «Системы науки» (Fulda, 1965). Однако, как и в случае с рассмотрением истории взглядов на место Феноменологии в системе Гегеля, отсутствие анализа содержательной связи гегелевских трудов не позволяет ему определенно установить, в чем же, собственно, заключается значимость «Феноменологии» для «Логики» и «Энциклопедии». На наш взгляд, необходимость подобного анализа вытекает уже из предпринятого Фульдой обзора существующих подходов к проблеме места «Феноменологии» в системе, однако он не делает этого вывода. Тот же самый упрек в абстрактности рассмотрения и неопределенности выводов по вопросу о соотношении «Феноменологии» и «системы» может быть адресован и О. Пеггелеру, который утверждает, что напряженность между «Феноменологией», «Логикой» и реальной философией непреодолима, и поэтому (в соответствии с принципами «эволюционно-исторического метода») лишь говорит о необходимости рассмотрения пути мысли философа как единственном способе ее понимания.

Предпринимаемое с этих позиций рассмотрение проблемы места «Феноменологии духа» в системе Гегеля не может оставить без внимания и вопрос о ее отношении к более ранним системным проектам философа. В проекте «Системы науки» «Феноменология» в качестве введения в систему философии занимает, по-видимому, то место, которое в более ранних йенских системных проектах занимала предпосылавшаяся метафизике логика, а структура системы получала при этом следующий вид: логика – метафизика – прикладные дисциплины (натурфилософия, философия духа, система нравственности). Несмотря на то что эта структура, безусловно, близка схеме «Энциклопедии», выступление Малой логики в границах энциклопедической системы в качестве первого элемента системы философии нельзя было бы рассматривать просто как возвращение к йенским системным проектам после «кратковременного» исполнения роли введения в систему «Феноменологией духа». Отождествлять йенскую логику «конечной рефлексии», предшествовавшую метафизике, с углубляющей систематически обоснованное «Феноменологией» понятие бесконечности «Наукой логики» недопустимо. «Наука логики» непосредственно – генетически и структурно – связана с «Феноменологией», в то время как ее связь с йенскими набросками по логике (даже если мы отвлечемся от того, что «дидактически-педагогическая» составляющая играет в них не меньшую роль, чем «творческая»), несомненно, оказывается лишь фрагментарной.

Скорее, на мой взгляд, следует обратить внимание на то обстоятельство, что отождествление Гегелем логики и метафизики приходится как раз на то время, когда создается «Феноменология»: поиск адекватного введения в систему, который прежде безуспешно велся Гегелем на пути создания логики, предшествовавшей метафизике, приводит к «Феноменологии» как единственному органичному введению в систему философии. «Феноменология» посредством особым образом организованного диалектического движения непосредственного сознания конституирует спекулятивную предметность, изображением самодвижения которой окажется «Наука логики», выполняющая в системе функции логики и «трансцендентальной метафизики».

Значение эволюции системных проектов йенского периода для понимания естественности (и даже закономерности) возникновения замысла «Феноменологии» заключается, таким образом, в том, что логика в них, в конце концов, расстается с ролью «введения» в систему философии, место «введения» в систему освобождается, его занимает «неожиданно» возникающая «Феноменология», а сама логика, сливаясь с метафизикой, выступает как систематическое раскрытие достигнутого «Феноменологией» результата – «абсолютного знания». Следовательно, «Феноменология», по-видимому, вообще не возникла бы, если бы логика продолжала мыслиться в качестве введения, формы осознания конечной рефлексии, и если бы осмысление логической проблематики не выявило ее действительного места в системе философии – отражения сферы сущностей (категорий), имеющих не только логическое, но и универсальное субстанциальное значение. Правда, с другой стороны, это притязание логики будет подталкивать ее автора и к тому, чтобы вовсе отказаться от «Феноменологии» как необходимого введения и первого элемента системы философии, что в дальнейшем породит и дискредитирующие «Феноменологию» заявления. Подобная неопределенность, послужившая поводом для их возникновения, исчезает, если наряду с формальными оценками, дававшимися Гегелем «Феноменологии» и ее месту в системе, детально рассмотреть содержательные отношения, связывающие ее с «Логикой» и «Энциклопедией».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Предпринятое рассмотрение Логики и реальной философии как элементов системы, вырастающих из Феноменологии, освобождает «Энциклопедию» от неразрешимой проблемы «перехода» логической идеи в природу и тем самым демонстрирует ее логическую непротиворечивость. При этом составные части «Энциклопедии» оказываются мыслимыми лишь в качестве элементов системы, основанной на Феноменологии, но никак не в качестве самостоятельной системы, поскольку искусственной в «Энциклопедии» является как раз связь ее частей, «последовательность» лишенных феноменологической основы Логики и реальной философии. В действительности, логическая идея и природа (дух) связаны в гегелевской философии не непосредственно, например, в движении «перехода», а в качестве элементов феноменологических формообразований, при этом реальным, мыслимым оказывается переход от формообразований сознания, конституирующих предмет реальной философии, к формообразованиям, конституирующим предмет Логики.

Таким образом, именно «Феноменология духа» делает мыслимой и энциклопедическую систему, хотя и не в качестве самостоятельной системы философии, а в качестве ее части. Эту функцию «Феноменология» выполняет, поскольку она конституирует предмет реальной философии, конституирует предмет Логики, а также определяет структурное соотношение предметов Логики и реальной философии как отношение «бесконечности» к совокупности ее незавершенных моментов. Как видим, «Феноменология духа», этот Meisterstück молодого мыслителя, почти сразу после своего создания изгнанный из системы философии и тем самым разделивший в чем-то горестную судьбу еще одного гегелевского детища, на самом деле продолжает благородно нести вахту хранителя спроектированной в Йене системы философии.

Несмотря на то что этой книге уже более двухсот лет, она и сегодня предстает юной перед каждым своим новым читателем, кажется, она продолжает хранить в себе все свое содержательное богатство в ожидании собеседника, который сможет отбросить предрассудки и непонимание прошедших десятилетий и окажется способным адекватно оценить ее достоинства. Так, еще очень далека от своего решения проблема внутренней структуры «Феноменологии духа». На мой взгляд, «ключом» к ее решению является предложенное мной понимание структуры феноменологической предметности, ведь структура текста – это, в конечном счете, развернутая структура предмета, который в нем описывается. Отношение «Феноменологии» к более поздним произведениям философа и ее роль в системе философии Гегеля – вот еще одна – «рамочная» – тема, без продумывания которой невозможно продвигаться в осмыслении места «Феноменологии» в истории европейской философии. Сегодня настало время приступить и к систематическому изучению значения «Феноменологии духа» для методологии современного гуманитарного познания. Думается, что, в отличие от XIX в., почти забывшего «Феноменологию», и в отличие от XX в., акцентировавшего внимание на социальных и экзистенциальных составляющих гегелевского текста, новое столетие жизни «Феноменологии» в прочтениях способно определить ее значимость для понимания структуры и стилистики повествовательных практик. Всякое повествование и все формы коммуникации предполагают наблюдателя – живое «наше сознание», несущее в себе в свернутом виде всю историю своей культуры, и каждое мгновение, способное вновь сделать ее отправной точкой очередного «путешествия за открытиями».

1. Baillie J.B. Die Bedeutung der Phänomenologie des Geistes [Text]. Verhandlungen des 2. Hegelkongresses. Tübingen, 1932. S. 40–51.

2. Bonsiepen W. Dialektik und Negativität in der Phänomenologie des Geistes [Text]. Hegel-Jahrbuch, 1974. Köln, 1975. S. 263–267.

3. Erdman J.E. Die Phänomenologie des Geistes [Text]. Materialien zu Hegels «Phänomenologie des Geistes». Fr. a. M., 1973. S. 54–63.

4. Förster E. Die 25 Jahre der Philosophie. [Text]. – Fr. a. M., 2011.

5. Fulda H.F. Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissenschaft der Logik [Text]. – Frankfurt am M., 1965.

6. Gabler G.A. Die Hegelsche Philosophie. Beiträge zu ihrer richtigeren Beurteilung und Würdigung [Text]. – B., 1843.

7. Glockner H. Hegel. Bd. 2 [Text]. – Stuttgart, 1958.

8. G.W.F. Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten, Bd. 1–19 [Text]. – Berlin, 1832–1877.

9. Haering Th. Hegel. Sein Wollen und sein Werk. Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels [Text]. Bd. I. – Leipzig; Berlin, 1938.

10. Heidegger M. Hegels Begriff der Erfahrung [Text]. Heidegger M. Gesammtausgabe. I. Abteilung. Bd. 5. Holzwege. – Fr. am M., 1957. S. 115–208.

11. Heidegger M. Hegels Phänomenologie des Geistes [Text]. Gesammtausgabe, II. Abteilung. Vorlesungen 1923-1944. Bd. 32. Fr. a. M., 1980.

12. Heinrichs J. Die Logik der “Phänomenologie des Geistes”[Text]. – Bonn, 1974.

13. Hösle V. Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Intersubjektivitaet [Text] / Bd. 1-2. – Hamburg, 1988.

14. Kroner R. Von Kant bis Hege [Text] / Bd. II: Von der Naturphilosophie zur Philosophie des Geistes. – Tübingen, 1924.

15. Marx W. Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in «Vorrede» und «Einleitung» [Text]. – Fr. a. M., 1981.

16. Michelet K.L. Geschichte der letzten System der Philosophie in Deutschland von Kant bis Hegel [Text]. Bd II. – B., 1838.

17. Pöggeler O. Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes [Text]. – Freiburg; München, 1973.

18. Rosenkranz K. Georg Wilhelm Friedrich Hegels Leben. [Text] – Darmstadt, 1969.

19. Bakradze K.S. Sistema i metod filosofii Gegelya [Tekst] / K.S. Bakradze. – Tbilisi, 1958.

20. Vlasov A.D. Slovar´ po filosofii Gegelya (Fenomenologiya dukha) [Tekst] / A.D. Vlasov. – M., 1997.

21. Vlasov A.D. Slovar´ po filosofii Gegelya [Tekst]. V 2-kh t. T. II: Nauka logiki. – M., 2000.

22. Gegel´ G.V.F. Nauka logiki [Tekst]. T. 1-3. – M., 1970–1972.

23. Gegel´ G.V.F. Fenomenologiya dukha [Tekst] / G.V.F. Gegel´ Sochineniya. T. IV. – M., 1959.

24. Gegel´ G.V.F. Entsiklopediya filosofskikh nauk [Tekst]. T. 1–3. – M., 1974–1977.

25. Il´in I.A. Filosofiya Gegelya kak uchenie o konkretnosti Boga i cheloveka [Tekst] / I.A. Il´in. – SPb., 1994.

26. Korotkikh V.I. Uchenie Gegelya o spekulyativnom metode i problema prirody filosofskogo znaniya [Tekst]. Voprosy filosofii. 2015. № 1. S. 126–138.

27. Korotkikh V.I. Klassicheskaya filosofiya v sovremennoy kul´ture: monografiya. Elektronno-bibliotechnaya sistema ZNANIUM.COM. – M.: NITs INFRA-M, 2013. – 160 s. (Nauchnaya mysl´).

28. Korotkikh V.I. «Fenomenologiya dukha» i problema struktury sistemy filosofii v tvorchestve Gegelya [Elektronnyy resurs]. V.I. Korotkikh. – M., 2015. – Rezhim dostupa: http://znanium.com/bookread2.php?book=226073

29. Shelling F.V.Y. K istorii novoy filosofii (Myunkhenskie lektsii) [Tekst] / coch. V 2-kh t. T. 2. – M., 1989. S. 387–560.

30. Engel´s F. Lyudvig Feyerbakh i konets klassicheskoy nemetskoy filosofii [Tekst]. Marks K., Engel´s F. Sochineniya. 2-e izd. T. 21. M., 1961. S. 269–317.