Положение церкви в современном обществе получило противоречивые оценки в науке и теологии. С ростом технологий, бурным развитием экономики и систем коммуникации, значительно меняется привычный знаково-символический образ религии, а также каналы и способы её функционирования («киберрелигия»). Отношение нынешнего верующего к религии во многом характеризуют «мировоззренческая неопределенность» («итсизм») и индифферентизм. Это проявляется в вытеснении церкви на периферию общественной жизни и ограничении её сферой частной жизни индивида [1]. Наряду с этим наблюдается невиданный ранее расцвет неомистицизма («новое средневековье»), что указывает на переход от «секулярного» к «постсекулярному» обществу. Как отмечает А. Кырлежев: «Постсекулярные процессы нельзя считать альтернативой секуляризации, скорее это параллельный вектор. Следует обратить внимание, что термин «десекуляризация» также не совсем точно отражает суть и скорее вводит в заблуждение. Секуляризация неотменима там и тогда, где и когда современная динамика развития имеет место или превалирует, но в то же самое время на наших глазах происходят и другие процессы – процессы возвращения религии. И не только в жизнь отдельных людей, но и общества в целом» [11].

Важнейшим фактором современного религиозного процесса становится рост фундаментализма. Он проявляется в самых различных формах: в экстремистских призывах к насилию, в установках на возрождение традиционных ценностей, в ориентации на консерватизм, в фанатичном и иррациональном поведении верующих. В качестве альтернативы выступает тенденция модернизации (обновления), захватившая фактически все современные конфессии. В новой ситуации принципиально важно различение конструктивных и деструктивных элементов инноваций, метко и ёмко выраженное в христианском поучении «об отделении зерён от плевел».

В настоящее время в разных точках планеты можно наблюдать эскалацию напряжённости, вооруженные конфликты, распространение террористических организаций, в том числе в благополучных странах Европы и Северной Америки. Резкий скачок в развитии  западной цивилизации (в негативной коннотации отражённый в геополитической концепции так называемого «золотого миллиарда», – В.Д.) вынуждает заинтересованные силы на Востоке и, прежде всего, в исламском регионе, искать адекватные средства противодействия подобному сценарию глобализации [6].

Терроризм как радикальное средство политической борьбы известен с конца XIХ в., но лишь сейчас, особенно после трагедии 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке, он заставил общество оценить масштабы от возможных последствий такой угрозы. В нашей стране социальную обеспокоенность вызывают экстремистские акции и вооруженные конфликты в Кавказском регионе, продолжающиеся около двух десятилетий. Взрывы жилых домов, чудовищные акции в метро, больницах, дворцах культуры, вокзалах и аэропортах, захват и гибель сотен ни в чём не повинных заложников не могут оставлять в стороне церковь и верующих. В этой ситуации многократно возрастает ответственность православных в достижении мира и согласия между народами.

Закономерно, что гибель от рук террористов 314 жителей г. Беслана (почти все из них дети и женщины), заставившая ужаснуться не только россиян, но и всё мировое сообщество, отразилась в заявлении Архиерейского Собора РПЦ «О противодействии экстремизму и терроризму» (2004). В нём говорилось, что церковь всегда с материнским вниманием относилась к бедам окормляемых ею народов и готова осмыслить свой возможный вклад в создание системы безопасности, способной противостоять этому злу. Подчеркивалась важность понимания духовных причин этого умопомрачения, а именно, что питательной средой экстремизма, паразитирующего на религиозных и национальных чувствах, является недостаток у широкого круга людей знаний многовековых вероисповедальных традиций и духовной практики [5].

Экстремизм, как крайнее выражение готовности идти на необдуманные радикальные меры в соответствии со своими убеждениями, внешне очень похож на глубокую (фанатичную) веру, но не тождественен ей. Следовательно, ни морально, ни юридически неоправданно использование понятия «религиозный экстремизм», в том числе понятия «исламский терроризм». Все традиционные религии поощряют духовный подвиг и прославляют готовность отдать за веру в Божественную Истину жизнь, но только тогда, когда эта вера идет изнутри, а не навязана какой-то доктриной. Кроме того, божественная заповедь «не убий» остается актуальной для всех времён и духовных традиций. Ни одна религия не оправдывает использование насилия, связанного с сознательным лишением жизни одного человека другим [5].

В ОСК РПЦ (2000) оговорено, что войну можно оправдать только стремлением восстановить мир и порядок, а агрессивный национализм, ксенофобия, национальная исключительность, межэтническая вражда несовместимы с православным учением. С позиции церкви, следует говорить не о религиозном терроризме, а о терроризме под религиозными лозунгами, т.к. совершающие преступления лишь кощунственно прикрываются именем Божиим и религией.

РПЦ констатирует, что предупреждение террористической угрозы представляет собой исключительно сложную задачу, поскольку это явление порождается многими социально-политическими, психологическими, экономическими, историческими, этническими, конфессиональными и иными причинами. Поэтому в борьбе с терроризмом важнейшее значение имеет координация действий церкви и государства в сфере образования и нравственного воспитания молодежи.

Для оправдания насилия в отношении людей другой веры эмиссары экстремизма используют «новые идеи», эксплуатирующие юношеский максимализм, обострённое чувство справедливости, любовь к своему народу.  Именно поэтому важен опыт духовной жизни, добрососедства, соработничества, накопленный верующими в национальных системах образования и воспитания. Принципиально значимо, что каналы социальной коммуникации могут использоваться корыстными людьми во зло. Например, использование мусульманских центров и религиозных школ в г. Бахчисарае и Симферополе исламистской группировкой «Ат такфир ва аль» для радикализации настроений среди подростков из крымских татар [22].

В последнее десятилетие в христианском мире сложилось убеждение, что решить проблемы, с которыми сегодня сталкивается современное общество, можно только сообща. Для этого необходим открытый и честный диалог между представителями различных религий. При этом важна выработка общехристианской позиции в оценке проблем экстремизма и терроризма. В этом отношении особую актуальность приобрело православно-католическое сотрудничество в сфере защиты христиан от преследований и геноцида на Ближнем Востоке и в странах Африки.

В Совместном заявлении, подписанном Святейшим Патриархом Кириллом и Римским Папой Франциском на Кубе 12 февраля 2016 г., содержится призыв к мировому сообществу о скоординированных действиях всех сил, противостоящих экстремизму, и подчёркивается, что единственная возможность для совместного противостояния терроризму – это путь диалога и «совместного свидетельства о Христе и Евангелии, дабы Европа сохранила свою душу, сформированную двухтысячелетней христианской традицией»[21].

Духовные лидеры мирового христианства заявляют, что для достижения и сохранения мира между народами и религиями в ситуации межкультурного и межрелигиозного сосуществования принципиально значимо, чтобы отстаивание национальной идентичности не приводило к агрессивному национализму и ксенофобии, которые способны разжечь кровопролитные конфликты. Сегодня межрелигиозный диалог важен не только как средство преодоления недопонимания между религиозными общинами, но и как способ совместного миротворческого служения, поэтому недопустимы всякие оскорбления в адрес инославных.

Одним из наиболее сложных вопросов в настоящее время является вопрос об участии РПЦ в экуменическом движении. Возникшая в протестантизме установка на достижение общехристианского единства посредством объединения церквей насчитывает уже около двух столетий. С первых попыток (лютеране, старокатолики) налаживания контактов православие придерживалось твёрдой догматической позиции в отношении инославных. Признавая за ними право на христианскую самоидентификацию  и собственное каноническое толкование богословия, фактически все православные мыслители (от Игнатия (Брянчанинова) и Филарета (Дроздова)  до Алексея Осипова и Андрея Кураева) расценивают вероучительный аспект экуменизма, как ересь, а всякие  попытки создания надконфессиональных структур – как угрозу православному вероучению и предательство символа веры. Вот такой комментарий был сделан по поводу нехристианских экуменических организаций в заявлении Православной сибирской международной научно-практической конференции «Тоталитарные секты в Сибири»: «Всякий, исповедующий христианство, знает, что оно, будучи полнотой Истины, не нуждается ни в каких дополнениях, более того – всякая попытка дополнить христианство может его только исказить. Мы предупреждаем, что если какая-то религиозная или «культурологическая» группа говорит себе, что она нашла путь к синтезу всех мировых религий, к объединению христианства с каким-либо восточным или «эзотерическим» культом, то это явный признак того, что перед нами отнюдь не «всепримиряющее учение», а очередная секта, которая пытается насадить тот или иной псевдовосточный культ под маской симпатии к христианству» [3]. 

Вместе с тем, идея сотрудничества между конфессиями в решении общемировых социальных проблем в православной церкви расценивается положительно и получает поддержку на самом высоком уровне. Посильное участие духовенства в международных организациях, направленных на борьбу за мир, предотвращение войн и глобальных катаклизмов, всегда считалось достойным и вызывало к себе уважительное отношение. 

Исторически характер и степень участия РПЦ в работе международных экуменических организаций зачастую зависели от специфики государственно-церковной политики в конкретный период. К сожалению, чаще всего МП не определял самостоятельной стратегии участия в экуменическом движении, испытывая давление со стороны государства. В послевоенный период сталинское правительство, стараясь усилить свое влияние на Ближнем Востоке и в странах социалистической ориентации, пыталось заручиться поддержкой зарубежных конфессиональных структур, взаимодействуя с ними посредством РПЦ. В контексте общей программы наступления на религию, хрущёвское правительство в условиях «холодной войны» также пыталось разыгрывать в международной политике религиозную  карту, используя рычагом давления на РПЦ Отдел по делам религии в СССР, возглавляемый полковником Карповым. Навязанные извне акции участия в экуменических конгрессах, как правило, были безрезультатны. Вместе с тем, внутри церковной ограды также возникало понимание, что можно участвовать в экуменизме, реализуя собственные просветительские, миссионерские и миротворческие цели, не отступая от принципиальной позиции церкви (митрополит Никодим (Ротов))[7].

Являясь с 1961 г. полноправным и заинтересованным участником Всемирного совета церквей (ВСЦ), РПЦ никогда не относила этот аспект своей деятельности к первоочередным задачам. Ситуация принципиально меняется, когда от разрозненных протестантских ассоциаций, миротворческих и благотворительных союзов лидерство в общехристианском движении переходит к Вселенскому Константинопольскому Патриархату, явно выступающему с проамериканских позиций, а взявшая курс на обновление после II Ватиканского Собора РКЦ (формально не сотрудничающая с ВСЦ) начала также проявлять свою заинтересованность в сотрудничестве. В РПЦ стало доминировать понимание важности этой трибуны для влияния на общехристианский мир, несмотря на прозелитизм и конфессиональное соперничество.

На рубеже веков стало очевидным, что окружающее общество перешло в новую стадию развития – к глобальному информационно-потребительскому обществу. В этих условиях, занимать прежнюю позицию в отношении инославия оказалось не просто нецелесообразным, но и крайне губительным. Утрачивая   роль активного игрока в международной политике, РПЦ рисковала оказаться на периферии общемирового религиозного процесса и в изоляции от христианского мира. Необходимость диалога с зарубежными конфессиями была подтверждена на эпохальном Архиерейском соборе РПЦ 2000 г. (отражено в главе 15 ОСЦ  РПЦ), в целом достаточно сдержанно оценивающим перспективы экуменического единства.

После реформ в 2000-х гг. и реорганизации ОВЦС, МП РПЦ не только активизировал своё участие в интеграционных процессах с христианскими организациями, но и отчасти взял на себя роль инициатора и флагмана перемен. Об этом отчётливо свидетельствуют и участие в подготовке Всеправославного собора на Крите в июне 2016 г., т.к. конечный отказ от участия мотивирован неконструктивной позицией и папистскими устремлениями Фанара, встреча в Гаване Патриарха РПЦ Кирилла с Римским папой Франциском в феврале 2016 г. и ряд других событий.

Руководство РПЦ констатирует, что главной экуменической проблемой является разделение, а не единство. Поместные православные церкви, принявшие решение участвовать в экуменических организациях, занимают критическую позицию. Понимая, что этот вопрос не является бесспорным для православной совести и сознания, они указывают на одновременное присутствие в движении, как искреннего стремления к единству, так и всего спектра вероучительных  заблуждений, накопившихся в ходе христианской истории. Наряду со стремлением исполнить свой христианский долг, РПЦ помнит и об опасности, кроющейся в доминировании в ВСЦ неприемлемого для православия духа протестантизма [12].

Наибольшей трудностью на пути расширения масштабов экуменической деятельности является сложность богословского обоснования объединения. Вера в исключительную истинность собственной традиции неизбежно ставит вопрос о принадлежности к другой структуре, вследствие чего неизбежно возникает библейская дилемма – «можно ли быть одновременно слугой двух господ»? В отношении святоотеческой традиции достижение компромисса по-прежнему выглядит проблематичным.

Существенную проверку на прочность единство русского православного мира испытало на первоначальном этапе возрождения в 1980-1990-гг. Церковь, как  и всё общество, столкнулась с масштабной  духовной агрессией Запада. Пользуясь ситуацией мировоззренческого кризиса вследствие крушения коммунистической идеологии и несовершенством законодательства, по сути, уровнявшим статус всех религиозных групп, страну наводнили тысячи зарубежных миссионеров, в том числе деструктивных культов, арендовавших школы, стадионы, дворцы культуры, осуществлявших массовые «богослужения» и рекламные акции на телевидении, радиовещании, в СМИ.

В Отдел религиозного образования и катехизации МП РПЦ поступали многочисленные жалобы от родителей детей, вовлечённых в подобные организации. В сентябре 1993 г. при нём был создан Миссионерский центр им. Св. Иринея Лионского по противодействию тоталитарным сектам (с 2000 г. действующий под патронатом церкви, но юридически независимый «Центр религиоведческих исследований»). В ближайшие годы были открыты филиалы: Центр им. Св. Александра Невского в Новосибирске, Центр св. Марка Эфесского в Твери, Центр св. Иосифа Волоцкого в Екатеринбурге и др. Главной целью провозглашался сбор достоверной информации об их учениях, деятельности, методах вербовки. Сотрудники, руководимые бессменным лидером, канд. Богословия А.Л. Дворкиным, активно и целенаправленно занимались консультативной, лекционной и издательской деятельностью, публикацией материалов о сектантстве в разных точках планеты. Центр находился в постоянном взаимодействии с другими аналогичными православными организациями в стране («Сектор» при газете «Татьянин день» (МГУ) А. Егорцова, центром О. Стеняева и др.) и Ближнем зарубежье («Комiтет захисту молодi» А. Юрского и «Порятунок (спасение) на Украине, комитет «Ратаванне» в Белоруссии и др.)

На международном уровне проблема впервые прозвучала в апреле 1984 г. на заседаниях Европарламента в докладе председателя комитета по делам молодежи, культуры, образования и спорта Роберта Котрелла. В последнее десятилетие ХХ в. вслед за трагедией Джонстауна (коллективное самоубийство 912 членов «Народного храма») по всему миру прокатилась новая волна чудовищного религиозного экстремизма: «Белое Братство» (Украина), «Храм Солнца» (Швейцария, Канада), «Ветвь Давидова» (Техас, США), «Аум Синрикё» (Токио, Япония), «Небесные Врата» (Сан-Диего, США). Во многих европейских странах при активном участии государственных структур возникали ассоциации: комитеты по защите прав семьи и личности; комитеты по реабилитации жертв, попавших в секты; комитеты по спасению молодежи; общества бывших участников культов и т.д. Подтверждая свою обеспокоенность ситуацией, РПЦ в декабре 1994 г. на Архиерейском соборе приняла Определение «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» [18].

С самого момента создания Центр им. Св. Иринея Лионского опирался на опыт антисектантской работы, накопленный за два десятилетия в аналогичных зарубежных христианских организациях: FECRIS (Европейская федерация центров исследования и информирования о сектах); ADFI (Ассоциация защиты семьи); Диалог-центр (Дания) и др.

Значительная помощь была оказана  протестантскими конфессиями (лютеране, пресвитериане, методисты), противостоящими прозелитизму подобных групп ещё с 1960 гг. Для изучения ранее неизвестного явления были созданы специальные подразделения: SaintsAlive (Живые святые); SpiritualCounterfeitsProject (Проект духовных подделок); Институт Современного Христианства; Евангельская ассоциация иностранных миссий; Информативно-исследовательская служба «Христианская апологетика» и др.

В числе европейских центров, внесших наибольший вклад в разработку антикультовых программ, выделялись Миссионерский отдел Карловацкой церкви в Чехии (Восточная Европа) и Международный исследовательский Центр «Диалог», возглавляемый профессором богословия Иоханессом Огордом  в Дании (Западная Европа).

Большинство протестантских авторов богословов (Д. Ритчи, К. Боа, Р. Энрот, Т. Гандоу) выражали не только критическое отношение к сектам, как конфессиональным соперникам, но и видели в них прямую угрозу духовному здоровью своей паствы. Многие публикации («Ангелы обмана» Р. Ли и Э. Хиндсона, «Обманщики» Д. Макдауэла, «Царство культов» У. Мартина, «Тайный мир культов» Д. Ритчи), переведённые на русский язык, оказали существенное влияние на организацию отпора сектам на территории постсоветского пространства.

Недостаточно успешно велось сотрудничество в этом вопросе с РКЦ. В итоговом документе католиков, полученном специальной комиссией на основе данных социологический исследований, «Рапорт о сектах или новых религиозных движениях» (1985), сектантство признавалось не столько фактором угрозы, сколько стимулом выявления собственной роли в общерелигиозном процессе. Прямо указывалось, что основная задача – это не борьба с сектантами, а их вразумление. «В плюралистическом мире церковь уже не занимает такую позицию, как в прошлом, и в её руках нет санкций против еретиков» (Игнатий Павлусь)[20]. Ситуация изменилась только после террористической акции в токийском метро. В 1997 г. в структуре РКЦ стали учреждать подразделения и отделы «по делам  сект и культов».

Неоднозначно велось сотрудничество с американскими христианскими организациями, применяющими в ряде случаев для реабилитации жертв сектантства запрещенные законом радикальные меры «депрограммирования»: «Фонд гражданской свободы» Т. Патрика, САN (Американская сеть оповещения о культах.) С. Киссер и др.  Материалы, публикуемые в прессе подобными организациями, как правило, были неаргументированными и эмоционально окрашенными.  Вместе с тем, были и примеры позитивного сотрудничества. Например, поддержка «метода стратегического противодействия сектам» Стивена Хассана [27].

В последние годы большинство христианских организаций считают приоритетом изучение, анализ и адекватное противодействие квазирелигиозной метаидеологии «newage», манифестирующей себя постхристианской религией. Движение, окончательно оформившееся в 1970-80-е гг., представляет собой сплав различных верований, оккультизма, теософии, астрологии, язычества, псевдонауки и пр. В подобных объединениях обычно отсутствуют жёсткие организационные структуры и чётко сформулированные вероучительные доктрины («аудиторные» и «клиентские»).

На XVII Всемирномсоциологическом форумемеждународной социологической ассоциации, состоявшемся в 2010 г. в Швеции, было представлено несколько тысяч докладов, связанных с проблемами религии. Одной из основных тем на секции социологии религии стали именно новые религиозные движения. Подобные группы предпочитают действовать под вывеской просветительских, экологических, воспитательно-образовательных и культурных центров. В рамках движения проводятся психотренинги, оздоровительные мероприятия, выставки, шоу-программы целителей, астрологов, ясновидцев и т.д. Согласно утверждениям основателей движения (М. Фергюссон, Ш. МакЛэйн, Э. Профит и др.), нынешнее человечество переходит в новую эпоху «Эру Водолея», что выразится в «качественном эволюционном скачке» (трансгуманизм). Как коммерческий продукт, «new age» широко рекламируется при поддержке знаменитых писателей, художников, музыкантов, общественных и политических деятелей, популярных телеведущих.

С точки зрения православия, пропагандируя безбожие под видом пантеизма и крайнего антропоцентризма, «новая эра» является, по сути, продуктом масскультуры, размывая всякие духовные основы в современном человеке, она является прямой угрозой существованию православия. Опасность заключается еще и в том, что объединения «newage» не имеют четкой структуры, они аморфны и даже если один из фрагментов дискредитирует себя – это не вызовет краха всей целостности, как это происходит с четко структурированными объединениями. Из оставшихся элементов организуется новая «сборка», что еще раз подтверждает масскультурный характер феномена.

Одной из причин распространения движений «newage» является неприятие молодежью традиционных институциональных религий, тяготение к новым формам религиозности, на основе индивидуализированных, субъективно подтверждающихся наборах убеждений. В повседневной жизни отношение к традиционным религиям в лучшем случае, доброжелательно равнодушное. Молодежью лишь иногда используется традиция, как основа для построения собственной идентичности.

В последнюю четверть века существенное влияние на сохранение духовного единства и специфику общения между единоверцами оказывает кардинальное изменение системы коммуникации. Вследствие появления глобальной сети Интернет (1986 г.) и наращивания информационных технологий, СМИ из социального института превратились во всеобъемлющую среду жизнедеятельности  –  медиасреду.  

Одним из факторов взаимовлияния религии и масс-медиа в новых условиях «рынка религиозных услуг» (П. Бергер) стало наращивание острой конкуренции в миссионерской деятельности. Православие и другие институциональные формы религии оказываются в заведомо проигрышном положении в сравнении с беспринципностью и вседозволенностью саморекламы эзотерических и псевдорелигиозных групп. Развитие электронных средств сделало догматические истины общедоступными для профанного, суетного восприятия широкими слоями населения, вне зависимости от их социального, имущественного и образовательного статуса и идентификации своей принадлежности к церкви.

Закономерным следствием воздействия технологий на сознание пользователей, именуемого виртуализацией, стало замещение реальности образами, влекущими в умозрительный мир, в равной мере заполняемый как истинными, так и ложными ценностями. Мультимедиа обслуживают цивилизацию предметов одноразового пользования и конструируют мир очень коротких мотиваций. Традиционная религия, с её фундаментальной богословской и философско-мировоззренческой основой, не попадает в установленный медиа-формат [10, c.145].

Киберрелигия представляет собой особый тип ментальности, в котором технологии конструирования реальности приобретают статус сверхценности, наделяясь, порой качествами  священных  объектов  и  атрибутами божественных сущностей. В системе такой ментальности виртуальная реальность выступает в качестве высшей реальности, сверхценного инобытия, находящегося вне границ обыденного  существования.  Интернет фактически не имеет ограничений и открыт религиозным переживаниям в самых различных проявлениях и интерпретациях. Здесь люди могут не только получать информацию о религиях, но и реализовывать определенную культовую практику, выражать свои вероисповедальные убеждения, мистические переживания и личные мнения, взаимодействовать с другими такими же «киберверующими».

Киберрелигия вариативна в своих проявлениях («язычество высоких технологий»). Заинтересованные пользователи могут одновременно экспериментировать с атрибутами христианства, индуизма, буддизма, магии американских индейцев, колдовства вуду, йоги, и-цзин, экзорцизма, трехмерных реинкарнаций и психоделическим «расширением сознания» и т.д. [10,c.78–79].

Религия  в  интернете  стала  темой  особого  дискурса и отдельной  областью современных исследований. Зарубежные специалисты подчеркивают присутствие различных позиций пользователей в оценке сущности киберпространства (А. Карафлоджка, К. Хелланд, П. Максвелл, Ш. Артур, М. МакУильямс). Наряду с техномистиками-апологетами существуют умеренные сторонники, считающие, что виртуальный мир предполагает невообразимое множество сфер самовыражения личности, в том числе, реализуя духовный опыт.

Присутствует группа радикальных противников, усматривающих во «всемирной паутине» лишь форму эскапизма и отрицания реального мира. Подобную позицию занимают отечественные ученые. Т. Семеновских, изучив специфику формирования у современного человека «клипового мышления», пришёл к выводу об универсальном влиянии данного феномена на деформацию массового религиозного сознания.

Д. Пратына указывает на тенденцию нарастающей хаотизации религии в сети, подчеркивая, что интернет будет благоприятствовать тем духовным учениям, которые склонны к анархии и децентрализации. Теоретически, может возникнуть такая ситуация, что любой пользователь интернета может создать религиозное сообщество и потенциально достичь сотен тысяч последователей, путем не сложных манипуляций со своим компьютером. Все это в гораздо меньшие сроки, чем традиционные религии с массивными и неподатливыми иерархическими структурами.

Д. Мельников приходит к выводу, что стержнем архаического общества и организующим ядром его жизни было общее поклонение сакральному, что служило сплочению коллектива. В настоящее же время трансформируется само понимание священного [16][1]. В границах массовой культуры оно ощущается принципиально иначе, а участники ритуалов отождествляются с ним лишь чисто внешне. Он констатирует, что детерминация нетрадиционного религиозного сознания массовой культурой привела к тому, что сейчас СМИ – основной ареал функционирования симулятивной надинституциональной  квазирелигиозности. По его мнению, формируется удивительный феномен «религиозного без религии» целиком соответствующий идеалам общества потребления и комфорта. Это игра в религию, псевдодуховное состояние, дающее иллюзию веры в высшее начало и вместе с тем ни к чему не обязывающее [16].

Убедительным примером, свидетельствующим о начале «эры киберрелигии» могут служить виртуальная часовня Николая Чудотворца (http://claus.msk.ru) или Всемирная онлайн Церковь «St. Pixels» (http://www.stpixels.com). Характерно возникновение так называемой «духовности» вне религиозного контекста. Для более полного представления об использовании религиозных символов вне рамок той или иной конфессии, следует рассмотреть это явление с точки зрения интерактивности и виртуального пространства. В качестве объекта изучения были избраны никнеймы (от английского nickname – первоначально «кличка, прозвище», также сетевое имя – псевдоним, используемый пользователем в Интернете, обычно в местах общения.) в различных социальных сетях.

Большинство пользователей таких сервисов наряду со своим реальным именем используют второе имя, своего рода псевдоним, совершенно произвольный, выбор, как правило, ни чем не ограничен. Часто в качестве ника используются термины, применяющиеся в различных религиях, например, чины ангелов, имена святых и апостолов, собственно качественные характеристики святой, апостол. Еще более популярны термины, так или иначе обозначающие зло и все что с ним связано. Имена демонов, дьявола, в различных вариациях. Кроме того используются названия мифических животных и имена языческих богов. Другая категория, которую следует рассмотреть, это никнеймы с религиозными символами, как правило, данные символы симметрично расположены по обе стороны от псевдонима владельца аккаунта (от англ. account – учётная запись, личный счёт), содержащая сведения, которые пользователь сообщает о себе некоторой компьютерной системе. Как синонимы в обиходе могут использоваться разговорное учётка и сленговые варваризмы: акк (акка́унт и экка́унт), начиная от христианского креста и заканчивая меткой дьявола в виде числа 666 [15].

С одной стороны такие имена несут в себе эстетическую функцию, желание украсить, выделить себя в череде подобных же пользователей, с другой стороны у подобных псевдонимов существует еще и сакральная смысловая нагрузка. Часто она либо отходит на второй план, либо ей не предается достаточного значения.

Возникает вопрос, влияет ли второе имя на поведение человека в виртуальном пространстве? Очевидно, что да, влияет, обуславливая тот или иной тип поведения, принятия решений и возможно даже на характер персонажа. Тот образ, который создает владелец аккаунта в интернете, не тождественен собственно человеку. Иногда это сглаженный, идеализированный персонаж, а в других случаях, это отражение желания индивида быть другим, но осуществляется оно не в реальности, где по разным причинам человек не может себе этого позволить, а в виртуальном пространстве.

Для выбора псевдонима имеются субъективные причины, убеждающие владельца в том, что данное имя ему подходит, либо оно указывает на какую- то особенность, характерную для индивида, либо происходит отождествление себя с выбранным ником. В последнем случае как раз и наблюдается влияние второго имени на поведение в киберпространстве. Использование подобной терминологии в светских целях выглядит как псевдорелигиозность, или как форма трансформации религиозного сознания. Происходит смена приоритетов, предпочтение отдается видимой агрессивности и жестокости, эстетизации ужасного. «Природа китча, –говорит Нердрум, – состоит в том, что, даже изображая ужасное, он делает это безупречно красиво, как если бы перед вами был букет цветов» [15].

С позиции православной церкви, попытка обрести духовный опыт в виртуальном мире – это вообще не связь с миром божественного, а её имитация, преследующая цели, не совместимые с ценностями истинной веры в Бога. Религиозное шоу, дополняемое концертными программами, коллективными молитвами, танцами, «исцелениями», лишь симулятивная практика, оставляющая от религиозных идей только оболочку и нацеленная на разовый эмоциональный эффект [10].

Православная вера радикально не совпадает с медийным пространством. В церковной традиции вербализация веры – это, прежде всего, наставления святых отцов и учителей церкви (православное богословие уделяет лишь незначительное внимание объяснительным процедурам и «методикам исповедания веры»). Православие всегда направлено на духовное преобразование человека в молитвенной и литургической практике. Оно незыблемо чтит святоотеческие традиции,  являясь «моральным и поведенческим кодексом». Подлинный аскетический опыт не имеет проекций в публичную сферу масс-медиа. 

Закономерно, что в эпоху информационных технологий на передний план выходит квазирелигиозность «newage», изобилующая всевозможными методиками. Условия распространения и популярности информации в Интернете требуют от поставщиков религиозных услуг стать грамотными бренд-менеджерами, иначе конкуренция на равных не представляется возможной.

С одной стороны, православные верующие в настоящее время получили возможность на более качественном уровне взаимодействовать с общиной и религиозной организацией. Это отчётливо прослеживается на примере христианских сайтов, оснащёных мощнейшими ресурсами и  возможностями интерактивных технологий сети.

С другой стороны, с появлением интернета религия в условиях медиапростанства приобретает характер киберрелигии (дигетальной религии).

Многие неопротестанские конфессии принялись с воодушевлением осваивать новые технологии «литургической жизни». Православная церковь, напротив, занимает в этом вопросе взвешенную и осторожную позицию, проводя жесткую демаркацию между использованием средств коммуникации и уходом в виртуальный мир. Ее озабоченность вызывает возрастание эскапизма и инфантилизации молодежи, живущей, по большей части, в виртуальном пространстве. Как следствие, преобладание у них поверхностных фрагментарных знаний и отсутствие истинной веры, представляющей собой эклектический сплав всевозможных паранаучных и псевдорелигиозных представлений.

Современного человека с полным правом можно определить как человека информационного. Основным источником данных для большого числа людей, помимо телевизионных СМИ, периодических изданий и радио, является сеть Internet, в течение нескольких лет массово распространившаяся в обществе. Естественно, что в связи с этим возник ряд особенностей пользования этим каналом. Помимо того, что сеть является местом размещения большого числа информационных порталов, новостных лент и сайтов, это и особый вид синтезированного пространства, компенсирующего недостатки действительности, либо возмещающего нереализованность собственного потенциала пользователя. Многое зависит от того для каких целей пользоваться возможностями компьютера.

Помимо всего прочего Internet стал территорией снятия, сглаживания практически всех табу и ограничений реального мира, виртуальность дополняет и компенсирует недостатки действительности, позволяя пользователю почувствовать безнаказанность мнимой анонимности и многократного дистанцирования от объекта критики. Это одна из причин появления в сети множества анонимных героев выступающих с жесткой критикой всех социальных институтов [8].

 Обильный поток информации не успевает обрабатываться человеком, вследствие чего происходит наслоение одних сведений на другие, более свежих на полученные ранее, а так как понятие истинности в массовой культуре весьма условно, формируется не корректное представление о религии. Атрибуты и характерные черты одной религиозной системы накладываются и сливаются с другими. Каждое новое событие в личном опыте отсылает к предшествующему, заставляя переоценивать его и использовать для интерпретации свежего впечатления.

Под влиянием накопленных знаний, приобретенного опыта у человека формируется определенный уровень (или лучше назвать это типом) религиозности, гармонично укладывающийся в предстоящие мировоззренческие установки. Имея примерно схожий уровень знаний, развития и условия становления личности ряд индивидов, вполне возможно приобретет схожий тип религиозности, выражающийся в поверхностном знании о вероучении и формальном следовании канонам.

Для того чтобы аргументировать позицию, можно привести несколько наиболее знаковых примеров. Христианская церковь не признает положение о перерождении, характерное для большинства индийских религий, таких как индуизм (включая такие его направления, как вайшнавизм и шиваизм), джайнизм, и сикхизм [13,c.112]. Между тем, в бытовом сознании два эти постулата свободно сосуществуют. Человек, позиционирующий себя как верующий христианин, часто не зная основных установлений христианства, верит в реинкарнацию. Происходит это потому, что там, где следует изучить целостную картину, индивид довольствуется фрагментами, собирая их в новую, не логичную и бессвязную структуру. Эклектичность воззрений на религию характерна для общества постмодерна. Формируется новый образ религиозности, в котором смешивается все удобные для того или иного человека представления.

С другой стороны СМИ формируют собственный образ религии, состоящий из распространенных шаблонов и часто, не совсем точной информации, по-видимому, преобладает стремление привлечь внимание, подать новость как сенсацию в ущерб фактам. Религиозная тематика представляется, как что-то из ряда вон выходящее.

Православная церковь фактически не подвержена динамичным изменениям, захватившим все общество, и сама сознательно не стремится «шагать в ногу со временем». Вероятно, каждый истинно верующий православный, отвергая догматическую ересь М. Лютера, не может не согласиться с твёрдостью его убеждений: «на том стою и не могу иначе» [26,c.334].

Такая бескомпромиссность и неуступчивость православных верующих становится причиной их непонимания в секулярном окружении и в общении с более либеральными прихожанами своей церкви. Обвинения в непримиримой, фанатичной позиции убеждённых верующих чаще всего касаются именно тех злободневных вопросов, в которых церковь, с точки зрения современных обывателей, уже давно должна пойти на уступки (посты, развод, аборты, контрацепция и пр.).

Нередко случается, что не получив полного и однозначного ответа по своим насущным проблемам из уст духовника и официальной церкви, колеблющиеся и маловерующие прихожане начинают  искать его совсем в другом месте, где им гораздо легче идут навстречу. Миряне и вовсе, порою даже не ознакомившись во всей полноте со Священным Писанием и Преданием, идут на поводу у расхожих стереотипов, обвиняя священников в ретроградстве, мракобесии, обскурантизме и нежелании понять нужды простого человека, поддаваясь на рекламу многочисленных адаптированных к «миру сему» сектантов.

Именно поэтому на периодически проходящих Архиерейских и Поместных соборах архиереи пытаются доступно, понятно и своевременно изложить официальную позицию по возникающим актуальным проблемам, не заигрывая и не облегчая им нести свой крест христианского служения.

В этом отношении огромную роль в вероисповедальной и духовно-нравственной консолидации российского православного сообщества сыграли «Основы социальной концепции» РПЦ (2000). Следует заметить, что неправомерно (как это делается рядом авторов) проведение аналогий с социальной программой РКЦ о положении в современном мире  «Gaudium et spes», принятой на II Ватиканском соборе в 1965 г. Наряду с кардинально изменившимися социально-политическими реалиями за этот внушительный отрезок времени, отделяющим документы, принципиально отличается их контекстуальная направленность. Если у католиков он (в составе целого комплекса других актов, программ и проектов) засвидетельствовал изменение парадигмы и переориентацию с противостояния с секулярным миром на сотрудничество с ним, то ОСК РПЦ, с одной стороны – наметили пути совершенствования церковно-державных отношений на принципах, восходящих к византийской симфонии, с другой стороны, чётко обозначили позицию церкви по всем наиболее актуальным проблемам взаимоотношения с окружающим социумом, подчеркнув, что церковь не может находиться в стороне  от решения назревших общественных проблем XXI в.

Сами католики отмечают сходство в структурном и тематическом построении документов (отношение к труду, семейным ценностям, вопросам войны и мира, труду и собственности, взаимодействию со СМИ и пр.) Компаративистский анализ скорее указывает на принципиально иную обращенность ОСК. Начинаясь со сжатого изложения богословской платформы православия, документ, не умаляя значимости сегодняшнего дня, с почти юридической точностью регламентирует буквально все возможные поступки в отношениях верующих с окружающим миром, в то же время жестко обозначая границы свободы мировоззренческого выбора (от  запрета на участие священников в политических партиях и обстоятельств повторного брака до категорического отрицания эвтаназии и трансплантации органов и осуждения экстремизма).

В ситуации разномыслия в церковной среде важен системный характер документа. Охватывая фактически все сферы социальной жизни, он упорядочивает их по степени душеспасительной пользы для верующего (вопросы национального согласия и укрепления семейных уз ставятся выше проблем геополитики и глобализации). Динамично меняющееся общество «текучей модерности» [1] нивелирует морально-ценностные ориентации и хаотизирует общественное сознание, именно поэтому так важно философско-мировоззренческое и богословское обоснование непреходящей ценности православия, как истинной веры, таинства которой возможны только посредством «столпа утверждения истины», т.е. через Вселенскую Церковь.

Налицо разная степень подверженности соблазнам мирской жизни среди архиереев, рядовых священников, прихожан и мирян, именно поэтому важна твердая основа целеполагания человека. ОСК, свидетельствуя о холистичности и непреходящей ценности православия, показывают истинному верующему не только дорогу в вечную жизнь, через праведность и смирение, но и учат его не бежать от неустроенности этого мира и занимать активную жизненную позицию. Понимая, что нет и не может быть другого предназначения жизни, кроме веры в Святую Троицу и спасение души через трудное, кропотливое, ежедневное и еженощное преодоление своей греховной природы, православный не должен чураться суетности этого мира, и видеть в своём земном существовании императивность служения Родине, любви и заботы к себе и к своим близким, ко всем народам ойкумены. Именно в этом отношении ОСК РПЦ выступают богословской и философско-мировоззренческой базой консолидации, прежде всего, церкви и всего российского общества [17].

В документе сочетаются непреходящие ценности конфессиональных догматов с обращённостью к жизни конкретного человека, в конкретной социокультурной и геополитической ситуации, в конкретном регионе, в конкретный период времени. Важнейшее назидание заключено в проведении чёткой демаркации между воцерковлённым православным и секулярным человеком информационно-потребительского общества. Для одного доминантой является обеспечение собственного благополучия, преуспевание и наращивание потребления, а для другого –  служение во имя Бога, сотворчество и созидание высших духовных ценностей [17].

В ОСК РПЦ впервые была обнародована позиция в отношении возникающих вследствие быстрого развития медицины и биологических наук проблем биоэтики. Церковь подчеркнула недопустимость вольного антропоцентричного толкования важнейших онтологических вопросов защиты и сохранения человеческой жизни в отношении абортов и эвтаназии.  Поясняется, что приравнивание аборта к убийству устанавливает меру ответственности не только для женщины, но и для её мужа, а также для медицинского работника, непосредственно осуществляющего процедуру.

Констатируется недопустимость с позиции канонического богословия всяких экспериментов по соматическому «улучшению» земного существования (генная инженерия, искусственное оплодотворение, трансплантология, клонирование и пр.). Подтверждалось строгое следование библейскому отношению ко всякому проявлению содомии [21].

Неоднозначно истолковывается запрет на использование контрацепции (не связанной с абортивным эффектом), обращается внимание лишь на то, что мужчина и женщина должны всегда помнить об истинном предназначении брачного соития. Подчеркивается незыблемость и значимость таинства брака. Церковь акцентирует внимание на уникальности семейной и интимной жизни, допуская возможность индивидуального подхода в рассмотрении священником жизненных коллизий в отношениях между супругами, например, в случае развода. Такой подход был закреплен в Совместном заявлении, подписанном Святейшим Патриархом Кириллом и Римским Папой Франциском на Кубе в 2016 г., в котором выражалась обеспокоенность кризисом семьи в большинстве стран мира и сожаление, что иные формы сожительства ныне уравниваются с подобным союзом, а освящённые библейской традицией представления об отцовстве и материнстве как особом призвании в браке вытесняются из общественного сознания [21].

В последних документах церкви впервые было выражено отношение к экологическим проблемам. В общественном сознании давно бытовало убеждение, что бездумное и хищническое уничтожение окружающей природы, начавшееся в индустриальную эпоху, было инициировано самой христианской религией, изначально содержащей импульс завоевания (овладения) природы человеком в целях неограниченного использования. Показателен вывод церкви, что экологические проблемы большей частью носят антропологический характер и порождены самим человеком. Инверсия в понимании, как правило, возникает вследствие неправильного понимания, изложенного в Библии принципа «владычествования» над природой (Быт. 1. 28), который вовсе не означает вседозволенности, а лишь свидетельствует о необходимости ее «возделывания» и «хранения» по примеру Отца Небесного (Быт. 2. 15) [17].

Соглашаясь с тем, что экологический кризис наглядно показал, что  общество платит слишком большую цену за блага цивилизации и должно радикально пересмотреть свое отношение с окружающим миром, церковь целиком разделяет принципы экологической этики и поддерживает государственные усилия по созданию ресурсосберегающих технологий и безотходных производств, не нарушающих экосистем. Церковь свидетельствует, что она категорически против потребительского образа жизни и требует повысить нравственную и юридическую ответственность за вред, нанесённый природе. Она признаёт важность объединения усилий по защите окружающей среды, при этом понимая, что полное преодоление экологического кризиса немыслимо в условиях кризиса духовного (думается, что перспективным было бы сотрудничество церкви и светского образования с целью экологического воспитания в рамках академической дисциплины «социальная экология», –  В.Д.).

Центральное место в обнародованной позиции занимает принцип единства и целостности сотворенного Богом мира, из чего резюмируется, что отношения человека с природой должны носить не абстрактно  гуманистический, но и христианский характер. Этот и другие приоритеты экологической программы РПЦ в дальнейшем были продолжены и детально разработаны в «Позиции Русской Православной Церкви по актуальным проблемам экологии», принятой на Освящённом Архиерейском Соборе РПЦ 2-5 февраля 2013 г. В ней было концептуализировано богословское осмысление вопросов экологии, оговаривалась необходимость отражения экологического видения мира в литургической жизни церкви, делался акцент на экологическом воспитании, соработничестве и участии в решении экологических программ совместно с общественными, государственными и международными организациями [19].

Вызовом для Русской православной церкви стала актуализация в конце XX – начале XXI в. проблемы трансгуманизма. Это новое течение,  основы которого были заложены техническим прогрессом, в частности, появлением компьютерной техники и разработками  в области создания искусственного интеллекта. Сам термин «трансгуманизм» был впервые использован английским биологом Джулианом Хаксли, братом известного писателя-фантаста Олдоса Хаксли. «Род человеческий может, если он захочет, превзойти себя – не только от случая к случаю, один в одну сторону, другой в другую, но в целом, как человечество. Нам нужно имя для этой веры. Быть может, трансгуманизм послужит для этого, человек, остается человеком, но преодолевая себя, реализуя новые возможности его и для его человеческой природы» [3,c. 29]. 

Среди концепций, близких к трансгуманизму в понимании Д. Хаксли и оказавших влияние на становление трансгуманизма, можно выделить философию русского космизма. Один из основателей данного течения Н.Ф. Федоров совершил попытку синтеза православной метафизики с естественнонаучной картиной мира. По его убеждению, в конце времен Бог воскресит мертвых, но сделает это человеческими руками и с помощью достижений научной мысли. Когда произойдет всеобщее воскрешение, чтобы избежать перенаселения Земли предполагается заселить иные планеты. Человек, в концепции Федорова, так же, как и в концепции трансгуманистов, является существом несовершенным, но, вместе с тем, стремящимся к преодолению своего несовершенства. Философ пишет, что «человек есть существо, переходящее от рожденного к самосозидающему» [24].   Несомненно, что он считал себя православным мыслителем, а свою философию позиционировал в качестве попытки осмысления евангельских событий.

Однако позиция самой Русской православной церкви к подобного рода вольным интерпретациям Священного Писания остается неизменной. В итоговом заявлении Православной сибирской международной научно-практической конференции «Тоталитарные секты в Сибири» от 10–13 января 1999 г. данная позиция сформулирована следующим образом: «Например, мы, христиане, выражаем свое возмущение теми интерпретациями Евангелия и христианства, которые предлагаются в оккультно-теософских системах, и утверждаем, что идея близости этих эзотерических доктрин к Евангелию есть лжесвидетельство» [2].

В том же документе обозначена и позиция РПЦ относительно космизма как такового: «Мы не можем молчать и перед лицом активного антихристианского движения, включающего в себя теософию, антропософию, «Живую этику» Рерихов, различные проявления так называемого русского космизма и культы «Новой эры». Распространение «Агни-йоги» Рерихов в России, происходящее с поддержкой государственных лидеров и структур, вызывает нашу тревогу. Со всей ответственностью, вслед за Архиерейским Собором нашей Церкви, мы свидетельствуем: учение Рерихов является сектантским, не только несовместимым с христианством, но и прямо ему враждебным» [2].

Следует отметить, что конфессиональная критика Русской православной церкви эсхатологических концепций русских космистов носит вполне оправданный и справедливый характер. Учение о телесном воскрешении мертвых силами человека, активной эволюции человеческого рода, в ходе которой преобразится материальная оболочка каждого человека, восходит своими корнями не к ортодоксальному христианству, а к гностическим ересям первых веков н.э.

Трансгуманистами было отмечено сходство между деятельностью человеческого разума и вычислительными процессами, производимыми с помощью техники. Доступность интернет-пространства породила определенный конфликт между реальностью объективной («мир офлайн») и реальностью виртуальной («мир онлайн»). Кроме того, трансгуманизмом поощряются различные эксперименты в области биоэтики (искусственное оплодотворение, клонирование) [28].

К концу XX в. последователи этого движения отошли от классического понимания термина «трансгуманизм», как пути, следуя по которому человек становится более совершенным.  Для трансгуманистов, появившихся в 1980-х годах, важно преодолеть свою человечность, отказавшись от нее в пользу более совершенной формы бытия. Вследствие этого, некоторые последователи данного движения стали называть себя «unhuman», что в переводе с англ. означает «нелюди».  В трансгуманизме существуют два базовых термина: трансчеловек – это человек, который стремится стать постчеловеком (т.е. потомком человека, с помощью модификаций достигший следующей стадии эволюционного развития) [25].

В 2011 г. в России была создана общественная организация «Россия – 2045», цель которой сформулирована следующим образом: «создание международного научно-исследовательского центра киборгизации с целью практического воплощения главного технопроекта – создания искусственного тела и подготовки человека к переходу в него» [14].

Позиция Русской православной церкви отражается в ст. преподавателя Свято-Тихоновского богословского университета, члена Межсоборного присутствия Русской православной церкви В.Н. Катасонова: «Бог бесконечен по своей творческой мощи, всеведению и благости – постепенно произошла легализация этой идеи и в философии, и в науке. Идея актуальной бесконечности в современной науке есть определенная христианская прививка, своеобразная научная икона Божества. И информационная машина, как бы она ни была совершенна, никогда не сможет ни «переварить», ни породить эту идею. А значит идеи непрерывности, сознания, свободы, творчества недоступны информационной технике. Поэтому киборги и постчеловеки, построенные на базе современных научных технологий, будут всегда ниже человека в смысле его высших духовных способностей – творчества, нравственного и морального сознания, восприятия красоты, веры, надежды, любви… Поэтому пропагандируемая трансгуманистами «эволюция» человека к постчеловекам – киборгам, а фактически, замена человека постхьюманами – киборгами будет всегда не развитием, а дегенерацией человека, утерей им тех божественных даров, которые невозможно моделировать в рамках информационных технологий» [9].

Следует отметить, что церковь не выступает с ретроградских позиций противников прогресса, но предупреждает – бесконтрольное использование научных достижений людьми, лишенными морально-нравственных ориентиров, может привести к непоправимым трагедиям [9].

С точки зрения известных западных теологов (Р. Бультман, Д. Бонхеффер, Х. Кокс), поскольку во второй половине XX в. преодолевается привычное противостояние секуляризации и сакрализации, постольку правомерно ставить вопрос о переходе к принципиально иному типу взаимоотношений церкви и общества. С точки зрения специалистов-религиоведов (Р. Белла, Н. Смарт), несостоятельны односторонние прогнозы либо неминуемого исчезновения института церкви, либо возрождение его прежнего величия и влияния на социум.

В последнее десятилетие на страницах различных богословских изданий ведутся острые дискуссии о смене парадигмы во взаимоотношениях религии и светского общества. В основу дискуссии была положена концепция «постсекулярного общества», предложенная известным немецким мыслителем Ю. Хабермасом [29]. Её актуальность выражается в преодолении привычной антитезы, свойственной почти всем концепциям секуляризации (модель «смерти Бога»  – модель «возвращения религии»).  (Один из главных теоретиков секуляризации, американский социолог П. Бергер  (в 1967 г. опубликовавший знаменитую «Священную завесу») в своих последних публикациях (1999) также отказывается от бинарной оппозиции «церковное – светское» и констатирует неизбежность их сосуществования в условиях нового глобального мира).

Дискурс значительно перерос академические рамки и обсуждался в самых различных интеллектуальных кругах. Мировое сообщество с особым интересом следило за развитием дискуссии между немецким философом Ю. Хабермасом, настойчиво позиционирующим свою безоценочность, и римским папой, авторитетным теологом Бенедиктом XVI  (Й. Ратцингером), пытавшимся направить его в традиционное для томизма русло «гармонизации разума и веры».

Ряд православных писателей и публицистов также включился в этот диалог, освещая его в своих публикациях (А. Кырлежев, П. Костылев и др.).

В рамках дискуссии можно отметить, что одобренные всем православным сообществом  положения ОСК отчётливо свидетельствуют о том, что необходимость сотрудничества и соработничества в миру не тождественна беспринципной ассимиляции с ним. В этом отношении позиция русского православия выгодно отличается от «прельщенности» миром протестантов (вплоть до допустимости абортов и признания однополых браков) и подчеркнуто строгого, но также реформаторского курса католиков.

В завершении можно констатировать, что бесперспективно отрицание изменения роли и места религии в современном обществе и реальности информационно-потребительского общества в XXI в., существенно отличающегося от всего того, что мы ранее знали о социуме. Однако ещё большую опасность таит в себе лукавство признания безальтернативности этих самых изменившихся реалий. Констатация «постсекуляризации» скорее означает для православных христиан указание на возрастание индивидуализма, востребованность лозунга о ненужности посредника между человеком и Богом (отрицание коллективного духовного опыта) и настойчивый призыв в иных конфессиях делегировать ответственность за спасение души в компетенцию самих верующих.

Итак, в начале XXI в. положение христианства в целом достаточно противоречиво, невозможно сколько-нибудь однозначно оценить перспективы дальнейшего развития её трёх основных ветвей. Симптоматичной чертой является повсеместная секуляризация общественного сознания и утрата былого влияния на социум. Наблюдается и параллельный вектор – реанимирование архаических (неоязыческих) элементов религиозного комплекса и небывалые с позиции церкви масштабы распространения псевдорелигий, сектантства и оккультизма.

Таким образом, отказ от обсуждения тезиса о примате «общечеловеческой морали» над конфессиональными истинами очевидно следует считать достойным ответом официальной доктрины РПЦ на вопрос о характере и сути «неизбежного сосуществования» с секулярным миром. Вопрос о «расплывчатости» в толковании «незыблемого» демократического принципа «свободы совести» также скорее указывает, что церковь ни при каких обстоятельствах не намерена отходить от базовых догматических положений и этических императивов, подчёркивая силу собственной позиции, а вовсе не мировоззренческую неуверенность. Участие в дискуссиях о конвергенции научного и религиозного мировоззрения (в узком контексте), или светского и духовного образа жизни (в широком), вовсе не означает безоговорочного признания его православием и корректировки своих устоявшихся традиций.

1. Бауман З. Текучая современность [Текст] / З.Бауман – СПб.: Питер, 2008. – 240с.

2. Брайан Т. Теоретизируя на тему постсекулярного общества [Электронный ресурс] / Т.Брайан // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. – 2012. – №2 (30) С.178–212. – URL: http://cyberleninka.ru/article/n/teoretiziruya-na-temu-postsekulyarnogo-obschestva

3. Дворкин А.Л. Сектоведение: учебник [Электронный ресурс] / А.Л. Дворкин – URL: http://www.anticekta.ru/Menu-02/Biblioteka/Dd/Dvorkin-Sektovedenie/22.htm#03 (дата общения: 03.12.2016).

4. Дмитриева Л.Д. Освещение феномена трансгуманизма в России [Текст] / Д.Л. Дмитриева // Научно-исследовательские публикации. – №10 (14). – 2014. – С. 29

5. Заявление Архиерейского Собора Русской Православной церкви о противодействии экстремизму и терроризму от 06.10.2004 г. [Электронный ресурс]// – URL: http://www.pravoslavie.ru/11329.html. (дата общения: 15.02.2016).

6. Исмаилов М. Р. Мировой политический ислам: понятие, концепции, движения // Научные проблемы гуманитарных исследований. – 2010. – №3. – С.42–49.

7. Карлов Ю.Е. Дипломатия Москвы и Второй Ватиканский собор. Второй Ватиканский собор: Взгляд из Москвы [Текст] / Ю.Е. Карлов. – М., 1997. – С. 127–134.

8. Кастельс Мануэль. Галактика Интернет: Размышления об Интернете, бизнесе и обществе [Текст] / Пер. с англ. А.Матвеева под ред. В.Харитонова. – Екатеринбург: У-Фактория (при участии изд-ва Гуманитарного ун-та), 2004. – 328 с.

9. Катасонов В.Н. Новая эволюционная утопия: трансгуманизм [Электронный ресурс] / В.Н. Катасонов // URL: – http://pstgu.ru/news/smi/2014/11/17/56171/ (дата общения: 05.12.2016)

10. Киберрелигия: наука как фактор религиозных трансформаций [Текст] / Под. ред. Забияко А.П., Воронкова Е.А., Лапин А.В., Пратына Д. А. и др. – Благовещенск: Амурский гос. ун-т, библиотека журнала «Религиоведение», 2012. – 208с.

11. Кырлежев А. Секуляризация и постскулярное общество/ А.Кырлежаев [Электронный ресурс] // – URL: http://www.bogoslov.ru/text/1314267.html.(дата общения: 18.12.2016).

12. Куксова А. Участие Русской Православной Церкви в современном экуменическом движении [Электронный ресурс] / А.Кускова // URL: http://www.mamif.org/oikoumena.htm. (дата общения: 22.12.2016).

13. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении; Интуитивизм [Текст]/ Н.О. Лосский. - М., Издательская группа Прогресс, VIA, 1992. – 208 с.

14. Манифест стратегического общественного движения «Россия - 2045»// [Электронный ресурс] / –URL: http://2045.ru/manifest/ (дата обращения: 18.12.2016).

15. Материалы журнала ARTnews за октябрь 2011[Электронный ресурс] //– URL: http://www.artinfo.ru/ru/news/main/Kitch1.htm (дата общения: 10.12.2016)

16. Мельников Д.Н. Квазирелигиозное измерение современных масс-медиа / [Электронный ресурс] // – URL: http://www.portalus.ru/modules/religion/ (дата обращения 15.09.2016). (дата общения: 25.08.2016).

17. «Основы социальной концепции Русской Православной церкви» [Электронный ресурс]// – URL: www.patriarchia.ru/db/text/141422.html. (дата общения: 04.11.2016).

18. «О псевдохристианских сектах, неоязычестве и оккультизме» [Электронный ресурс] // – URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/530422. (дата общения: 19.12.2016).

19. Позиция Русской Православной Церкви по актуальным проблемам экологии [Электронный ресурс] // – URL: http://www.patriarchia.ru/db/text/2775125.html

20. Размышление о нашем спасении [Электронный ресурс] // –URL: http://uspenie.irkutsk.ru/?rubr=2&doc=34. (дата общения: 14.12.2016).

21. Совместное заявление Папы Римского Франциска и Святейшего Патриарха Кирилл [Электронный ресурс] //– URL: https://rg.ru/2016/02/13/sovmestnoe-zaiavlenie-papy-rimskogo-franciska-i-sviatejshego-patriarha-kirilla.html. (дата общения: 04.09.2016).

22. Суд арестовал исламистских боевиков, пойманных в ходе спецоперации в Крыму [Электронный ресурс] //– URL: http://otechestvoua.org/main/200911/2032.htm. (дата общения: 04.12.2016).

23. Трейнор Брайан. Теоретизируя на тему постсекулярного общества [Электронный ресурс] // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2012. №2 (30) С.178-212./– URL: http://cyberleninka.ru/article/n/teoretiziruya-na-temu-postsekulyarnogo-obschestva. (дата общения: 04.11.2016).

24. Федоров Н.Ф. Полное собрание сочинений в 4 т. Т. 3 [Текст] / Н.Ф. Федоров. – М.: Издат. группа «Прогресс», 1997. – 744 с.

25. Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции [Текст] / Ф. Фукуяма, Пер. с англ. М.Б. Левина — М.: ООО «Издательство АСТ»: ОАО «ЛЮКС». 2004. – 349 с

26. Хайлер Ф. Религиозно-историческое значение Лютера [Текст] / Ф. Хайлер // СОЦИО-ЛОГОС: Пер. с англ., нем., франц. / Сост., общ. ред. и предисл. В.В. Винокурова, А.Ф. Филиппова. – М.: Прогресс, 1991 – С.322-47.

27. Хассен С. Освобождение от психологического насилия [Текст] / С. Хассен. – СПб.: прайм-Еврознак, 2001. – 400 с.

28. Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике [Текст] / Ю. Хабермас; Пер. с нем. М. Л. Хорькова. – М.: Весь Мир, 2002. – 144 с.

29. Хабермас Ю., Ратцингер Й (Бенидикт XVI). Диалектика секуляризации: О разуме и религии [Текст] / Ю. Хабермас; Пер. с нем. В. Витковского. — М.: Библейско-богосл. ин-т св. апостола Андрея, 2006. – 112 с.