Санкт-Петербург, г. Санкт-Петербург и Ленинградская область, Россия
В статье предпринята попытка анализа предпосылок возникновения неошаманизма. Выделяются характерные черты неошаманизма, такие как антиглобализм, претензия на генетическую связь с древним эзотерическим знанием, милленаризм. Делается вывод о влиянии на неошаманские движения процессов секуляризации и глобализации.
неошаманизм, антиглобализм, нью эйдж, эзотерика, милленаризм.
Проблема неошаманизма в современном научном дискурсе[1]
Шаманизм является одной из ранних форм религии, основанной «…на представлении о сверхъестественном общении служителя культа – шамана с духами во время ритуала камлания» [9], связанной с активной практикой измененных состояний сознания (ИСС), а также применением целительных обрядов и распространенной у ряда народов Африки, Северной и Восточной Азии, Центральной Америки и Полинезии. Неошаманизмом, следуя определению американского антрополога Майкла Харнера (р. 1929), можно считать «совокупность шаманских психотехник, взятых вне культового или исторического контекста» [2, с. 114]. Данное определение берет начало в подходе, сформулированном признанным классиком религиоведения, румынско-американским мыслителем Мирча Элиаде (1907–1986), который предпринял масштабную попытку компаративистского анализа различных форм шаманизма. Анализируя существующую научную методологию изучения архаической религиозности, он выделил несколько значимых направлений, которых придерживались специалисты, изучающие шаманизм: психологическое, социологическое, этнологическое и феноменологическое. Социолог должен заниматься анализом общественных функций шамана, перед этнологом стоит задача «дать исчерпывающий анализ шаманского наряда и бубна, описание сеансов, запись текстов и мелодий и т.д.», феноменолог старается приблизиться к смысловым компонентам феномена шаманизма, отгадать его скрытую суть, при этом зачастую игнорируя исторический, социологический, психологический и иные контексты, а психолог, как пишет Элиаде, будет считать шаманизм «…прежде всего проявлением психики в состоянии кризиса или даже регресса; он не преминет сопоставить его с некоторыми ненормальными психическими состояниями или причислит к психическим болезням истероидной или эпилептоидной структуры» [17].
Следует подчеркнуть, что Элиаде активно возражает против низведения феномена шаманизма до проявления психологического расстройства, утверждая, что если склонность к эпилепсии и является одним из значимых факторов при отборе будущего шамана, то при овладении учеником тонкостями шаманской профессии он излечивается от психической нестабильности. Констатируется, что «…шаманы, внешне так похожие на эпилептиков и истериков, демонстрируют более чем нормальную нервную конституцию: они умеют концентрироваться с интенсивностью, недоступной простым смертным; они способны на изнурительные усилия; они контролируют свои экстатические движения и т.д.» [Там же].
Возвращаясь к научным направлениям, исследующим шаманизм, Элиаде указывает, что наиболее полным образом данный феномен раскрывается с позиций истории религии: «…историк религии не удовлетворится просто типологией или морфологией религиозных фактов. Он прекрасно знает, что "история" не исчерпывает содержания религиозного факта, но он тем более не забывает, что всегда именно благодаря погруженности в исторический контекст – в широком значении этого слова – в религиозном факте проявляются все его аспекты и значения. Иными словами, историк религии использует все исторические проявления религиозного феномена, чтобы раскрыть то, что "хочет сказать" данный феномен: с одной стороны, он привязан к исторической конкретности, однако, с другой – он пытается прочесть то трансисторическое, что открывает религиозный факт через историю» [Там же].
Элиаде делает вывод о том, что шаманизм является набором архаических техник экстаза. В строгом смысле под ним, по его мнению, следует понимать религиозные традиции Сибири и центральной Азии, так как именно в этих регионах те практики, которые можно отнести к шаманским, нашли максимальное применение. Вместе с тем «подобные магико-религиозные явления были зафиксированы в Северной Америке, Индонезии, Океании» [Там же]. Но, независимо от ореола своего распространения, шаманизм был генетически связан с культурой того народа, в лоне которой произошло его зарождение.
В настоящее время нередко можно встретить утилитарные толкования шаманских практик в отрыве от их исторических и религиозных корней. Распространению данного подхода способствовала деятельность упоминаемого выше антрополога М. Харнера. Он, развивая мысль Элиаде об универсальной природе шаманизма, рассуждает уже не с позиций истории религии, но с позиции феноменологии.
В своей широко известной книге «Путь шамана» Харнер описывает собственный подход к шаманизму следующими словами: «Настоящая работа по сути своей феноменологична. Я не буду пытаться подробно объяснить идейную и практическую сторону шаманства в терминах психоанализа или какой-нибудь другой современной каузальной теории. Причинные связи, заключенные в шаманстве и шаманском лечении, – это, безусловно, очень интересный вопрос, достойный тщательного исследования, но для обучения практическим навыкам шаманства (именно это и составляет мою главную цель) вполне можно обойтись без научного анализа таких связей. Другими словами, для того, чтобы постичь и научиться применять шаманские методы, не обязательно знать ответ на вопрос, который часто задают западные люди: а почему эти методы действуют?» [16]. Таким образом, для данного исследователя на первый план выходит практическая сторона шаманизма, которую, по его мнению, можно освоить и успешно применять без погружения в культурную среду, изучения мифологии и религиозных традиций, а также без прямого контакта с шаманом-наставником, т.е. по книгам.
Подобные взгляды отражают влияние на неошаманизм различных секуляризационных процессов и его родство с широко распространенным феноменом, известным как new age. Вместе с тем это влияние является частью более общей тенденции – трансформации современной религиозности (духовности). В XX в. западная культура подверглась воздействию трансформационных процессов, пронизывающих различные пласты гуманитарного знания. Глубинные качественные изменения в различной степени затронули науку, философию, искусство, религию и другие социальные институты, способствуя, с одной стороны, поиску новых методологических принципов и адекватных форм выражения, с другой – порождая острые дискуссии о наступлении методологического кризиса.
Определенная трансформация произошла и внутри эзотерического знания, а также его научного осмысления в рамках религиоведения и культурологии. До недавнего времени в религиоведении доминировал подход, согласно которому считалось, что эзотеризм существует в виде неких застывших во времени заблуждений маргинальных личностей и различного рода мистиков, оторванных от актуальных тенденций в современной западной культуре. Такой позиции, например, придерживался британский этнолог и культуролог Дж. Фрэзер (1854–1941), рассматривающий магию в качестве архаичного и примитивного прообраза современной науки, покоящегося на ложных основаниях. Анализируя мировосприятие колдуна первобытных племен, писал: «…он никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, на которых основываются его действия, никогда не размышляет над заключенными в них абстрактными принципами. Как и большинство людей, он рассуждает так же, как переваривает пищу – в полном неведении относительно интеллектуальных и физиологических процессов, необходимых для мышления и для пищеварения» [14, с. 16].
В современном европейском религиоведении доминирует иная точка зрения, согласно которой эзотерические концепции всегда отражали дух своего времени и пытались отвечать на те вопросы, которые наиболее остро стояли перед обществом в момент их зарождения и развития и в определенной степени отражали уровень развития культуры. Одним из родоначальников данного подхода была английский историк культуры Френсис Амелия Йейтс (1899–1981), выдвинувшая гипотезу о решающем влиянии западного эзотеризма (в частности, алхимии) на появление современной научной методологии [4].
Позднее данный подход был скорректирован рядом других исследователей (более подробную информацию об истории академического осмысления эзотеризма можно найти в обзорных исследованиях по данной теме) [3, 11].
Отметим, что во второй половине XX в., вместе с изменением отношения к эзотеризму, в академических кругах наметилась тенденция к постепенному вытеснению кабинетных антропологических исследований (образцом которых можно считать работы Дж. Фрэзера, Л. Моргана, Э. Тайлора и ряда других антропологов XIX – начала XX веков) методиками включенного наблюдения.
Популярный писатель, психолог, доктор философии Джини Грэм Скотт, являющаяся ярким представителем эмического подхода в исследовании шаманизма, описала данную тенденцию в одной из своих работ: «В течение 1960–1970-х годов антропологи и другие ученые продолжали исследовать мир шаманизма все более пристально, чаще принимая участие в обрядах шаманов. Например, в 1974 году антрополог Барбара Маенрхофф опубликовала работу "Поиски пейота: священное путешествие к индейцам хуичол", в которой описала свой опыт путешествия с индейцами племени хуичол в Мексике через пустыню» [13, c. 35].
Наиболее ярким популяризатором неошаманизма можно считать знаменитого писателя и популярного мистика Карлоса Кастанеду (1925–1998), который в 1968 г. опубликовал исследование шаманизма южно-американских индейцев – «Учение дона Хуана: путь знания индейцев Яки» [8] и с тех пор, вплоть до своей смерти, развивал собственное учение, публикуя новые книги и практические пособия по освоению шаманских приемов [5].
В современном религиоведении сформировалось скептическое отношение к претензии «антропологических» работ Кастанеды на статус научных, тем не менее их влияние на формирование неошаманизма остается неоспоримым. Косвенным свидетельством использования Кастанедой данных из научных исследований шаманизма стало внедрение им в свое учение концепции «Орла». Орел, согласно Кастанеде, является существом, из эманаций которого состоит видимый нам мир. Чтобы познавать созданным мир, он наделяет разумных существ осознанием, которое на энергетическом уровне можно «увидеть» как свечение. После того как человек умирает, Орел поглощает накопленное человеком свечение и вместе с ним получает все знания, накопленные человеком. Таким образом, Орел является источником и итогом всякой разумной жизни [6, с. 42–57].
Большое значение, по наблюдению М. Элиаде, этому образу придавалось и в ряде шаманских традиций. Так, описывая якутский шаманизм, он приводит следующее свидетельство: «…у каждого шамана есть Мать-Хищная-Птица; она похожа на большую птицу с железным клювом, загнутыми когтями и длинным хвостом. Эта мифическая птица показывается только дважды: при духовном рождении шамана и при его смерти» [17]. Кроме того, в сибирском шаманизме «…появление орла интерпретируется как признак шаманского призвания. Рассказывают, как когда-то одна бурятская девушка, увидев орла, хватающего овец, поняла знак и вынуждена была стать шаманкой. Ее посвящение длилось семь лет, а после смерти, став заяном ("дух", "идол"), она по-прежнему охраняла детей от злых духов. У туруханских якутов он также считается творцом первого шамана. Но Орел носит также имя Наивысшего Существа, Айы ("Творец") или Айы Тойон ("Творец Света")» [Там же].
В своей книге «Путешествие в Икстлан» Карлос Кастанеда приводит историю об охоте на белого сокола, встреча с которым повлияла на его дальнейшую жизнь [7, с. 44–52]. Как уже отмечалось выше, подобные совпадения могут свидетельствовать о том, что он был знаком с антропологическими исследованиями в области шаманизма и умело использовал почерпнутую из них информацию при построении своей эзотерической доктрины.
Терминологический аппарат, разработанный Кастанедой («точка сборки», концепция «видения», «второе внимание», «тональ и нагваль»), активно использовался другими авторами, развивающими неошаманизм (В. Санчес, Т. Марез, А. Виллолдо), а также эзотерическими группами, которые не столь явно можно причислить к неошаманизму («Хакеры Сновидений», Школа магии «Атлантида» Б. Моносова и др.). В связи с этим известный нидерландский религиовед, культуролог и специалист по эзотерическим учениям, профессор Воутер Ханеграаф (р. 1961) пишет: «Техношаманизм наследовал идеи Карлоса Кастанеды, но уже без антитехнологических предрассудков 1960-х. Первопроходцем в этом радикальном и контркультурном "энтеогенном эзотеризме" стал Теренс Маккена, а под руководством нового поколения духовных лидеров, таких, как Даниел Пинчбек, это весьма заметное эзотерическое движение стало ярким примером милленаристской надежды на неизбежный переход в новое качество» [15, с. 56–57].
В. Ханеграаф считает, что на формирование ряда эзотерических и неоязыческих групп оказывала определенное влияние американская контркультура 1960-х гг. Эзотерическая субкультура того времени, базирующаяся, по его мнению, на теософских текстах Алисы Бейли (1880–1949) [Там же], находилась в ожидании наступления скорой духовной эволюции, смены современной эпохи так называемой Эрой Водолея. Безусловно, следует согласиться, что в конечном итоге эти ожидания обрели конкретное воплощение в ряде движений, которые сейчас принято называть new age.
В последнее время влияние теософских идей можно обнаружить в попытке некоторых авторов, популяризирующих неошаманские учения, возвести происхождение этих учений к некой изначальной традиции, сокрытой от обычных людей, но доступной ряду избранных. Эзотериолог, кандидат философских наук С.В. Пахомов считает, что подобные элементы являются проявлением типичной для западных эзотерических традиций склонности к историчности: «Повсеместно считается, что чем древнее учение, тем оно полнее, ценнее интереснее, тем больше у него "прав на истину" в настоящем» [12, с. 213].
А. Виллолдо пишет о хранителях традиции, продолжателем которой он себя причисляет, следующее: «…местные жители сразу же узнали в них отличительные черты высших шаманов – жрецов. Они поняли, что Лайка – это и есть то самое племя шаманов, которое считалось исчезнувшим после времен завоеваний. Предвидя, что человечество стоит на пороге огромных потрясений, высшие шаманы-жрецы наконец вышли из уединения, чтобы поделиться с людьми мудростью, которая бы поддержала и защитила их во время предстоящих больших перемен. Эти знания и мудрость помогли бы людям изменить свою реальность и дали бы рождение лучшему миру» [1, с. 11].
Обращает на себя внимание, что большое распространение получила практика легитимации неошаманского учения за счет возведения его генетических корней к некой древней традиции. В частности, К. Кастанеда возводит свое учение к толтекам, индейскому племени VIII–XII веков н.э.: «За много веков до того как в Мексику пришли испанцы, здесь жили необыкновенные люди – Толтеки, видящие. Они были способны на невероятные, непостижимые вещи. Эти видящие были последним звеном длинной цепи знания, передававшегося в течение тысячелетий. Толтеки были воистину необыкновенными людьми, могучими магами, мрачными и скрытными. Им удалось разгадать тайны знания, с помощью которого они преследовали других людей и полностью подчиняли их своей воле» [6, с. 14].
Другой эзотерический писатель Теун Марез, подобно Кастанеде называвший себя нагвалем и возводивший свое учение к толтекам, расширил миф, созданный Кастанедой, заявив, что толтеки получили свои знания во времена Атлантиды. Кроме того, Марез говорит и о приближающихся изменениях, которые затронут судьбу Земли: «Причиной всего этого, как и того, что данная книга объясняет, кто такие Толтеки и в чем заключается их традиция, является могучий поворот огромного колеса эволюции. В результате к Толтекам всего мира был обращен призыв воссоединиться под знаменем их общей цели и направить свои объединенные знания и силу в распоряжение Тех, кто извечно незаметно направлял судьбу всего живого на этой планете, – Тех, кого Толтеки называют Хранителями Расы. Этот призыв звучит потому, что мир в целом и человечество в частности достигли решающего перекрестка – пересечения путей, требующего от всего живого на планете жизненно важного выбора и одновременно предоставляющего ему беспримерную возможность. Этот перекресток истории человечества, описанный в невообразимо древнем пророчестве, был давно запланирован Хранителями Расы, и они с нетерпением ожидали, когда мы достигнем его. По мере того как время сплетало паутину судьбы, Толтеки пришли к осознанию предназначенной им роли в истории планеты и с ростом своих знаний начали понимать, что это древнее пророчество повествует именно о них» [10].
Следует подчеркнуть, что в данном отрывке автор демонстрирует притязания на обладание неким высшим и древним знанием, надежду на наступление скорой духовной и социальной трансформации человечества (то, что В. Ханеграаф называет «милленаристскими надеждами». – Примеч. И.К.), вытекающую из недовольства текущим состоянием культуры и социума. В этом смысле неошаманизм можно считать частью антиглобалистического вектора внутри западного эзотеризма.
Можно констатировать, что сопротивление глобализму и материалистическому взгляду на мир сочетается в неошаманских традициях со стремлением соответствовать духу времени, отвечая тем самым на актуальные запросы времени. В частности, А. Виллолдо выступает за гендерное равноправие, подчеркивая, что божественное начало обладает и женской стороной, а доминантное положение «мужского начала» в иудео-христианской традиции привело к духовному кризису, в котором находится современная цивилизация [1, с. 17–22].
Итак, можно выделить основные предпосылки, повлиявшие на возникновение и развитие неошаманизма. В их числе секуляризация и глобализация, реакцией на которые послужило появление антиглобализма и рынка религиозных услуг; трансформация методологических подходов в рамках гуманитарных наук (появление эмического подхода) и распространение милленаристских настроений, выразителем которых в 80-х гг. стало движение new age.
Таким образом, можно констатировать, что неошаманизм рассматривается в современном научном дискурсе как эклектичный феномен, на формирование которого повлияло множество разнородных факторов. Вероятно, невозможно говорить о существовании единой традиции, которую можно было бы четко классифицировать как «неошаманизм» по наличию каких-то общих вероучительных текстов или мифологических концептов. Вместе с тем необходимо признать, что это, несомненно, самодостаточное и бурно развивающееся течение в определенном сегменте духовной жизни социума.
[1] Публикация выполнена при поддержке РФФИ (Отделение гуманитарных и общественных наук) проект № 16-03-00522.
1. Виллолдо А. Четыре инсайта. Мудрость, сила и милосердие Хранителей Земли [Текст] / А. Виллолдо. – СПб.: ИГ «Весь», 2009. – 240 с.: ил.
2. Дружинин А.И. Шаманизм и неошаманизм в культуре постмодерна [Текст] / А.И. Дружинин // Известия Волгоградского государственного технического университета. – 2013 – С. 113–116.
3. Жданов В.В. Изучение эзотерики в Западной Европе: институты, концепции, методики [Текст] / В.В. Жданов // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. Сб. материалов Второй Международной научной конференции. – 2009. – С. 5–27.
4. Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция [Электронный ресурс] // URL: http://psylib.ukrweb.net/books/yates03/index.htm (дата обращения: 04.12.2016).
5. Кастанеда К. Магические пассы: Практическая мудрость шаманов древней Мексики [Текст] / К. Кастанеда; пер. с англ. – М.: София, 2007. – 336 с.
6. Кастанеда К. Огонь изнутри. Сила безмолвия [Текст] / К. Кастанеда; пер. с англ. – М.: София, 2012. – 512 с.
7. Кастанеда К. Путешествие в Икстлан. Сказки о силе [Текст] / К. Кастанеда; пер. с англ. – М.: София, 2006. – 560 с.
8. Кастанеда К. Учение дона Хуана [Текст] / К. Кастанеда; пер.с англ. – М.: София, 2013. – 288 с.
9. Кононенко Б.И. Большой толковый словарь по культурологии [Текст] / Б.И. Кононенко. – М.: Вече, 2003.
10. Марез Т. Возвращение воинов [Электронный ресурс] // URL: http://fanread.ru/book/6530582/?page=3 (дата обращения: 13.06.2017).
11. Носачев П.Г. Западный эзотеризм как сфера религиоведческих исследований [Текст] / П.Г. Носачев // Вестник ПСТГУ. Серия 1: Философия. Богословие. Религиоведение. – 2013. – № 47. – С. 127–135.
12. Пахомов С.В. Историко-мифологический дискурс западных эзотерических традиций [Текст] / С.В. Пахомов // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. Сб. материалов Пятой Международной научной конференции; под ред. С.В. Пахомова. – СПб.: РХГА, 2012. – С. 213–223.
13. Скотт Дж. Г. Шаманизм [Текст] / Дж. Грэм Скотт; пер. с англ. Е. Глушенковой. – М.: АСТ: Астрель, 2007. – XVI.
14. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь [Текст] / Джеймс Джордж Фрэзер; пер. с англ. М.К. Рыклина. – М.: АСТ: АСТ МОСКВА, 2010. – 767 с.
15. Ханеграаф В.Я. Западный эзотеризм. Путеводитель для запутавшихся [Текст] / В.Я. Ханеграаф; пер. Е. Зори; ред. и посл. А.Л. Рычкова. – М.: Центр книги Рудомино, 2016. – 256 с.
16. Харнер М. Путь шамана [Электронный ресурс] // URL: http://fanread.ru/book/5234261/?page=2 (дата обращения: 13.06.2017).
17. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза // [Электронный ресурс] // URL: http://modernlib.ru/books/eliade_mircha/shamanizm_arhaicheskie_tehniki_ekstaza_2/read (дата обращения: 13.06.2017).
