студент с 01.01.2017 по 01.01.2019
Санкт-Петербургский Государственный Университет (кафедра онтологии и теории познания, аспирант)
аспирант с 01.01.2019 по настоящее время
Пермский край, город Пермь, Пермский край, Россия
аспирант с 01.01.2018 по настоящее время
Березники, Пермский край, Россия
УДК 10 Философия
ГРНТИ 02.01 Общие вопросы философии
ОКСО 47.04.01 Философия
ББК 87 Философия
ТБК 8230 Общая философия
В статье с помощью компаративистского метода сопоставляются две разные методологические процедуры: методическое сомнение Рене Декарта и психотехника дзен-буддизма. В хо-де анализа выделяются общие этапы данных процедур, в которых, в свою очередь, отмечаются сходные и различные черты. В критике чувственности встречаются схожие положения: во-первых, чувственный опыт не обладает достоверным характером как таковым, во-вторых, в опыт входят не только ясные перцепции, но также ложные суждения и обман органов чувств. Следует отметить, что в рамках обеих методических установок происходит процесс выхода за границы эмпирического (наличного) мышления: для Декарта – это самоочевидное положение о существовании души как субстанции, для дзен – понимание «Я» как иллюзии и слияние индивидуального ума с умом Будды.
Рене Декарт, дзен-буддизм, компаративистский подход, методологические процедуры, методическое сомнение, психотехника, истина, Бодхидхарма, философия и религия, Восток и Запад.
Различные философские учения пытались найти подлинное основание (первоначальный элемент или несомненное положение), на основе которого создавались те или иные системы и посредством которого и объяснялось мироздание.
Так, в истории мысли многие учения носили и носят практический характер, в том смысле, что ставили и ставят перед собой цель улучшить или развить человеческую натуру, открыто заявляли и заявляют о неприятии существующих нравов и обычаев, государственного и общественного устройства.
Нельзя не согласиться с мнением, что многое мешает тому (например, ускорение темпов жизни или влияние «закостенелых» традиций), чтобы человек мог бы ясно определить свое место, свое призвание, свою истинную природу. Для того чтобы любой желающий мог бы стать «просвещенным»/«посвященным», должен существовать ряд методик, изменяющих его нынешнее состояние. Если обратить внимание на существование человека в стремительно изменяющемся мире, то нельзя не отметить, что «в современных условиях существующие социальные отношения и современные технологии требуют от человека лабильности, многоролевого и многофункционального социального поведения. Формирование этих практик социального поведения приводит к возникновению "разорванности" сознания индивида, а именно – к множеству рациональных внутри себя, но не связанных друг с другом, "миров", "универсумов" сознания, "картин мира". Эти разные миры сознания прагматически вполне соответствуют различным ролевым практикам и имеют свое рациональное обоснование и свою идеологию. Но вся проблема в том, что они относятся к отдельному индивиду и его поведению. "Мозаичность", "файловость" сознания индивида, затребованная современной социальной действительностью, оборачивается отсутствием целостного представления человека о самом себе» [1, с. 10].
Рассматриваемые в данной статье методы – каждый по-своему выражает утраченную ныне целостность, в одном случае с помощью ego cogito, а в другом – с помощью дзенских психопрактик (дзадзен, решение коанов, мондо).
Данное историко-философское сравнение является сопоставлением двух философских и мировоззренческих традиций, различающихся не только в пространственно-временном отношении или географическом, но также в ключевых смысловых «интуициях».
«Традиционный» взгляд на ход истории философской мысли заключается в рассмотрении философских систем какой-либо традиции или школы. В то же самое время нельзя не отметить возросшую потребность как в самой философии и в науке, так и в культуре в целом – выйти за рамки определенного «центризма» и попытаться найти точки соприкосновения и единство между разнообразными «очагами» философской мысли.
Настоящая работа основывается на сравнительно-историческом анализе основных работ Рене Декарта и текстов дзен-буддийской традиции, а также их интерпретаторов. Ключевым методологическим принципом, используемым в данном исследовании, является компаративистский метод, заключающийся в установлении диалога между типами философствования и демистификации установившегося понимания противоположности мыслительного материала стран и регионов [2, с. 7].
В структуре методического сомнения Декарта выделяются аргументы относительно ряда объектов, о существовании которых последовательно ставится вопрос о возможности достоверного знания их:
« – отдельные свойства и аспекты единичных вещей материального мира; Декарт называет их «незначительными по размеру и далеко отстоящими вещами (circa minuta quaedam & remotiora)»;
– отдельные действия, производимые объектами внешнего мира, которые Декарт именует «особенностями (particularia)». К их числу он, в частности, относит такие телесные движения человека, как открывание глаз, движение головы, протягивание рук;
– «более общие вещи (generalia)», такие, как глаза, голова, руки;
– тело мыслящего и сомневающегося субъекта в целом;
– «более простые и универсальные (magic simplicae & universalia) вещи», к которым Декарт относит «телесную природу вообще и ее протяженность, а также форму протяженных вещей, количество, или величину и число их, равно как и место, в котором они существуют, время, в котором они длятся, и тому подобное (natura corporea in communi, ejusque extensio; item figura rerum extensarum; item quantitas, sive earumdem magnitudo & numerus; item locus in quo existant, tempusque per quod durent, & similia)»; иными словами, внешний мир в целом, включая сюда и чужие сознания;
– математические и логические истины, а также иные абстрактные объекты, не имеющие пространственно-временного существования. Последние Декарт в «Размышлениях» именует «простейшими и наиболее общими вещами (simplicissimus & maxime generalibus rebus)»;
– Бог – Творец и Вседержитель вселенной и, наконец,
– сам мыслящий и сомневающийся субъект» [3, с. 160].
В данной работе исследовательский интерес будет направлен в первую очередь на критику чувственности, то есть чувственного познания вообще, и на само мышление и его преобразование в ходе методических процедур.
Вопрос об истине, а также способ ее получения/восприятия/понимания и т.д. не может быть решен без вопроса о природе того, кто вопрошает, то есть человека. Если согласно учению Будды понимание себя, то есть своего очередного перерождения, является условием выхода из колеса Сансары, то Декарт, хотя и зафиксировал свой скептический аргумент как метод ясного и непротиворечивого знания, в то же время подчеркивал, что без постановки данного вопроса самим человеком, он не будет носить смысла: «Человеку, исследующему истину, необходимо хоть один раз в жизни усомниться во всех вещах — насколько они возможны» [4, с. 314]. Рассмотрим более подробно, как производят критику чувственности эти две методические процедуры.
Бодхидхарма пишет, что для вступления в Путь есть много способов, но их можно свести к двум – «вступление посредством разума» и «вступление посредством поведения» [5, с. 104]. Если первый говорит об осознании духа учения буддизма посредством интеллектуальной деятельности, заключающееся в чтении священных текстов, то смысл второго заключается в изменении жизненной практики, «формы жизни». Так или иначе «мы приходим к глубокой вере в истинную природу, одинаково присущую всем живым существам» [5, с. 104].
Понимание своей подлинной природы, а также сути и мироздания, и, в конечном счете, признание того, что сущность всего существующего есть одно, можно считать требованием или даже долгом в дзен. Тогда почему же скрыта истинная природа? Потому что ее затмевают внешние вещи и ложные мысли [5, с. 104].
Как известно, предметы физического мира даются нам посредством многочисленных чувственных восприятий. Мы узнаем вещь с помощью них и тем самым отличаем её от прочих по соответствующему индивидуальному признаку, например, сахар – белый и сладкий, огонь – обжигает и т.п. Запоминая какую-либо черту или свойство, тем самым мы связываем ее с самим объектом, а в последующем опыте воспроизводим «целостное» представление, точнее связываем их между собой. Посредством таких «меток» мы формируем знания о внешнем мире и о себе. Но, тем не менее, нельзя не заметить, что такая «жизненная» уверенность вступает в противоречие, как с другими опытными данными, так и с научными истинами. «Так, к примеру, поскольку с раннего детства мы представляем себе звезды очень маленькими, то, хотя доводы астрономии ясно показывают нам, что они весьма велики, предвзятое мнение все еще в нас так сильно, что нам весьма трудно представлять их себе в ином, нежели раньше, виде» [4, с. 345–346].
Отметим, что критика чувственного познания и феноменального мира в целом, является основополагающим положением как Декарта и классического рационализма, так и дзен-буддизма, ибо «следуя за внешними объектами, мы теряем суть» [6, с. 110].
Сэн-цань, третий патриарх дзен, в трактате «О вере в ум (Синь Синь Мин)» приводит соответствующую методику «вхождения» в Истинный Путь. Если обратиться к нашему мышлению, совершив акт рефлексии, то нам нетрудно убедить себя в том, что мы видим, скажем, в зеркале свое отражение («Это тело есть мое»), мы воспринимаем вещь как «вещь, которая находится справа от меня». Другими словами, мы мыслим бинарными позициями (вверх-низ, справа-слева), выделяя нечто одно, отличаем его от всего остального:
«Стоит появиться различию на волосок –
И небеса с землей оказываются разделёнными» [6, с. 108].
Преодоление «дихотомичности» возможно посредством лишь эпохе («Не привязывайтесь ни к мыслям "за", ни к мыслям "против"»):
«Все преобразования в мире пустоты, который противостоит нам,
Кажутся реальными вследствие неведения:
Не пытайтесь искать истину,
Лишь прекратите взращивать суждения» [6, с. 111].
Удержание от суждений направляет нас к тому, чтобы видеть за конечными вещами Бесконечное, ибо Дао не знает преград, границ и разделения:
«[Путь] совершенен, подобно бескрайнему пространству,
Не испытывающему ни в чем ни недостатка, ни избытка:
Лишь только некто делает выбор –
И Таковость теряется из виду» [6, с. 109].
Несколько осовременивая дзен, данная методика предстает выходом нашего сознания из «естественной установки». Известно, что Будда вопросы о природе реальности оставлял без ответа, обходил молчанием, ибо такой вопрос опять же предполагает двойственность:
«Отрицание реальности есть утверждение,
А утверждение пустоты есть ее отрицание» [6, с. 110].
Многое существует благодаря Единому, «Два существует благодаря Одному», но сведение всего существующего к одному основанию будет результатом рассудочной деятельности, поэтому, согласно дзен, мышление должно преодолеть направленность как в сторону единичного, так и в сторону общего.
«Забудем причину вещей —
И достигнем состояния, ни с чем не сравнимого» [6, с. 115].
Отметим, что вступление на Истинный Путь можно сравнить с терапевтической работой как «врачеванием разума» (Спиноза), преодоление двойственности, скажем, истины и лжи является в то же время преодолением желаний.
Альфой и омегой картезианской философии является поиск и стремление к таким положениям – «направление ума таким образом, чтобы он мог выносить твердые и истинные суждения обо всех тех вещах, которые ему встречаются» [7, с. 78]. Безусловно, список работ, исследующих методическое сомнение Декарта [см.: 1; 3; 9], довольно-таки обширен, тем не менее, подчеркнем ряд его существенных черт через сопоставление с дзен-буддистской критикой вещей, мыслей и слов.
Если мы скажем, что «дважды два равно четырем» – это будет истиной, а «дважды два равно пяти» – ложью. Иначе говоря, знание бывает либо истинным, либо ложным, тогда, получается, все то, что вызывает сомнение должно быть признано ложным, «дабы тем яснее определить то, что наиболее достоверно и доступно познанию» [4, с. 314]. Другими словами, следует задать строгий критерий отличия истины ото лжи, который покоится в разуме человека, точнее в особенной его настроенности – ясного и отчетливого. Нетрудно заменить, что дзен снимает дихотомию истины и лжи, как то, что отвлекает мышление от Бесконечного.
Для Декарта скепсис в отношении чувственного опыта и тезис – всё, что вызывает хотя бы не большое сомнение должно считаться ложным – должен быть ограничен «лишь областью созерцания истины» и таким образом распространяется на жизненную практику [4, с. 314].
Еще одним источником наших заблуждений, по Декарту, и затмевающим, согласно дзен, истинную природу является слово, или язык.
«Чем больше слов мы произносим и чем больше умствуем,
Тем больше сбиваемся с пути;
А потому отбросьте болтовню и рассуждения,
И не останется места, куда бы мы не могли проникнуть» [6, с. 110].
Язык «закрепляет» ложные мысли и направляет сознание не в сторону Пути, но в сторону внешних и изменяющихся вещей. Для классического рационализма характерно понимание языка как «орудия» мышления, подчеркивая в первую очередь его роль инструмента в научном поиске. В виду того, что «мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих вещам» [4, с. 346], то необходим такой язык, который будет непротиворечивым и однозначным, либо, как минимум, мы должны строго отделять ясные и отчетливые понятия от смутных. Таким образом, для дзен такие вопросы как об истинности/ложности познания, адекватности языка и мышления, отражающих внешний мир, как таковые не стоят, иначе говоря, они должны быть преодолены (наша мысль не должна спрашивать о них), для Декарта же критическое рассмотрение данных проблем является «ступенькой» для восхождения к достоверному положению.
Декарт критикует прежние методы за то, что они не сомневались в собственных основаниях, считая их незыблемыми и верными, хотя эта уверенность опиралась лишь только на веру в эти методы. Далее необходимо проанализировать, как эти две методические процедуры осуществляют критику видов познания, исследующих «абстрактные» объекты (числа, фигуры, движение и т.д.). Что касается конкретно западной науки, в частности, математики, которая в эпоху Нового времени считалась идеалом научности, то в ее Декарт критикует не столько ее суть, сколько сам процесс доказательства чего-либо, ибо в нем можно ошибаться, или же само собой разумеющиеся положения утвердить в качестве ложных.
В дзен-буддизме же эта критика методов познания выражена не столь явно, как в философии Декарта, здесь она, скорее дана не прямо, а косвенно, через то, что истина познается только одним методом, а именно, сатори. Каким образом можно убедиться в том, что сатори существует как метод и цель? Только путем собственного опыта и веры в существование этого опыта у других. Но здесь возникают две проблемы: 1) доказательство наличия других как индивидуальностей; 2) доказательство наличия сатори как личного опыта с помощью понятий. Первая проблема решается дзен признанием того, что другие как индивидуальности не существуют, а есть лишь абсолютная реальность, которую они называют шуньята (пустота). Кроме того, в рамках первой проблемы можно выделить проблему отличия сна от реальности, которую анализировал в своих работах Рене Декарт. Однако, в отличие от Декарта, который пытался найти критерий различия между одним и другим, дзен-буддисты не пытаются даже найти его, а уверенно заявляют, что весь чувственный мир есть майя. Вторая же проблема не решается дзен (идет уход от нее), так как дзен-буддисты считают, что истина не может быть выражена в аналитических понятиях (она не конвенциональна), то стоит и вовсе отказаться от них на Пути.
В целом, можно сказать, что в рамках самого дзен две эти проблемы вообще не ставятся, ибо дзен-буддисты считают их излишними, так как сатори как метод никаким образом их не учитывает. Таким образом, в конечном счете, последователи дзен-буддизма сходятся в том, что все это сугубо вопрос веры и экзистенциального переживания. То есть можно сказать, что дзен-буддистский подход к познанию относится именно к тем методам (религиозным), которые Декарт подверг критике в своих работах.
Общее между двумя этими методами то, что они не признают иные методы познания. Но делают они это по-разному. Если Декарт проверяет другие методы с помощью разума и, соответственно, рациональных доказательств, то дзен опирается здесь на веру в собственный метод и на авторитет своих адептов. Стоит обратить внимание на то, что Декарт, в частности, и вся классическая западная философия, в целом, с одной стороны, и дзен, с другой стороны, понимают истину различным образом. Декарт, как и вся классическая западная философия, понимает истину как соответствие нашего знания реальности, а именно в познании таких атрибутов или свойств вещей, которые выражают «подлинную» их природу. В дзен же субъект и объект отождествляются (то есть субъект и объект становятся одним), и только тогда истина открывается. Ты не знаешь истину, ты в ней находишься, ты и есть истина.
Гарантом познания истины у Декарта является бог, существование которого Декарт пытается обосновать рационально, гарантом же познания истины в дзен – опыт роси (учителя), который удостоверяется верой.
Теперь стоит перейти к самим результатам использования методических установок. Ход скептического аргумента Декарта довольно-таки известен – должно отбросить все то, что вызывает сомнение, «более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела» [4, с. 316].
Произведя эту процедуру, нечто начинает осознавать свое собственное существование. «Пусть меня обманывает кто угодно, он все равно никогда не добьется моего обращения в ничто, пока я буду считать, что я — нечто» [8, с. 30]. Я есть мыслящая вещь, дух или душа, ибо Я мыслю, следовательно, я существую. «А посему положение Я мыслю, следовательно, я существую — первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» [4, с. 316]. Тем самым, эго находит себя, прежде всего, с помощью сомнения, которое возникает вследствие акта мышления, хотя им и не ограничивается. Cogito включает в себя, помимо акта мышления, всякий акт представления, переживания сознания. Хотя, в конечном счете, оно обнаруживает себя за всякими актами, но при этом делает это с помощью них.
В свою очередь, достигнув сатори, адепт дзен перестает непрерывно мыслить. Он постепенно обрубает сеть ego cogito, идя от выделения себя из окружающего до полного отождествления с ним. Таким образом, пройдя этот путь, ego для него становится иллюзией, которую можно откинуть. Он становится един с настоящим моментом, един с самой жизнью, которая всегда проходит «здесь и сейчас», един со Вселенной, которая тождественная ему и которой он тождественен.
Как известно цель любой ветви буддизма – избавление от сансары (круга перерождений). От нее можно уйти, лишь добравшись до «другого берега» – Нирваны. В Нирвану же входят, осуществив полное сатори. В этом состоянии остается лишь «зеркало, которое отражает», чистое созерцание, ничего, кроме него. Тем самым, можно сказать, что полное сатори – это такое состояние, в котором ни возникает мыслей, в котором мышление как осознанный процесс не совершается.
Бодхидхарма в «Два вступления в дао» описывает действие – «покорность своей карме» – основное положение, которое заключается в признании того, что не существует никакого «я» (атман), то есть никакой индивидуальной и личной «Я-йности» (эго) нет. Сосан (Сэн-цзы) в подтверждение данной позиции продолжает: «В самой Дхарме нет никакой индивидуализации». Во-первых, это одна из иллюзий тех, кто еще не пробудился: «Собственный ум создает иллюзии – разве это не величайшее из всех противоречий» [6, с. 113]; во-вторых, у существ, рожденных в результате взаимосвязи кармических условий Я (или эго) не может быть априори [6, с. 105].
«В высшем царстве истинной Таковости
Нет ни "я", ни "другого":
На вопрос о непосредственном тождестве
Мы можем ответить только: "Не два"» [6, с. 115].
Отсюда следует, что источником страдания и наслаждения, неудачи и успеха будет не мир предметов или социум, но поступки, совершенные в прошлых жизнях, которые влияют на жизнь нынешнюю.
В раннем периоде буддизма выделялись два созерцательных метода йогической практики – шаматха и випашьяна, которые в дальнейшем в той или иной форме перешли в направление дзен. Первый означает «приостановление», «прекращение» волнения сознания, его максимальное успокоение и сосредоточение. Второй – аналитическое созерцание, осуществляемое после достижения цели шаматхи и параллельно с нею. Конечным пунктом данной интеллектуальной процедуры будет являться «чистое» сознание, свободное от иллюзии «я» и аффектов души [10 , с. 229].
С этой точки зрения дзен-буддизм отказывается лишь от той части cogito, которое есть акт мышления, но от акта, например, восприятия оно не может уйти. А, не имея возможности уйти от этого акта, с позиций картезианства, оно не может и уйти от самого воспринимающего, т.е. от субъекта Cogito.
«Там, где Ум и каждый верующий ум нераздельны,
Где нераздельны каждый верующий ум и Ум, -
Слова теряют свое значение;
Там нет прошлого, настоящего и будущего» [4, с. 117].
Что касается дзен, то можно сказать, что он не просто сомневается в наличии эго, а даже больше – отрицает его, ведь согласно нему существует, как уже было отмечено, только пустота (шуньята), мир же феноменов является иллюзией.
«Существующее – то же самое, что не-существующее,
Не-существующее – то же самое, что существующее» [4, с. 116].
Следовательно, можно сказать, что речь в дзен-буддизме не идет даже об индивидуальности, не то, чтобы об эго. Такое состояние в этой традиции называют «у-во» – «не-я», «отсутствие индивидуального “Я”». В процессе медитации, содержанием которого является реализация пустоты и выход за пределы собственного «Я», дзен-буддист подвергает интуитивному рассмотрению (созерцанию) свой собственный поток психики, свое «Я» – образы, чувства, мысли, стремления и т.д., в результате чего обнаруживает, что все эти феномены, все, что он в состоянии обнаружить в этом потоке, не имеет отдельного, независимого существования и в этом смысле нереально, что его «Я» нельзя свести ни к какому-либо одному феномену его психики, ни к их сумме, и поэтому говорить о своем «Я» как о чем-то реально существующем можно лишь условно [11, c. 83-84].
Понимание истины в обеих методических установках выводится из их первоначальных целей. Если замысел Декарта перестроить здание науки через «перестроение» себя, то замысел дзен – обретение подлинной природы (природы Будды). Обе процедуры уверены в данности истины, и в том, что ее надо лишь обнаружить (это их роднит), но пути, по которым они это делают различны. Это различие их и приводит к разным результатам их применения.
1. Комаров С.В. Метафизика и феноменология субъективности. Исторические пролегомены к фундаментальной онтологии сознания. – СПб., «Алетейя», 2007. – 736 с.
2. История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. 1 т. 3-е издание, расширенное / Оформление обложки С. Шапиро, А. Олексенко/ СПб.: Из-дательство «Лань», 1998. – 448 с.
3. Проблема методического сомнения в философии Рене Декарта [Текст] / Т.А. Дмитриев ; Рос. акад. наук, Ин-т философии. — М.: ИФ РАН, 2007. — 231 с.
4. Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. І/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова.– М.: Мысль, 1989. – 654 с.
5. Бодхидхарма. Два вступления в Дао // Судзуки Д.Т. Антология дзэн-буддийских текстов. – СПб.: Наука, 2005. – 275 с.
6. Сэн-цань (Сосан). О вере в Ум (Синь синь мин) // Судзуки Д.Т. Антология дзэн-буддийских текстов. — СПб.: Наука, 2005. — 275 с.
7. Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и франц. Т. І/Сост., ред., вступ. ст. В. В. Соколова.— М.: Мысль, 1989.— 654 с.
8. Декарт Р. Размышление о первой философии // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Пер. с лат. и фр. Т. 2/Сост., ред. и примеч. В. В. Соколова,— М.: Мысль, 1994.— 633 с.
9. Катасонов В.Н. Методизм и прозрения: о границах декартовского методизма // Бессмертие философских идей Декарта (Материалы Международной конференции, по-священной 400-летию со дня рождения Рене Декарта) / Ответственный редактор Н. В. Мотрошилова. — М.: ЦОП Института философии РАН, 1997. – 181 с.
10. Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. — СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1998. — 384 с.
11. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Бурятский институт общественных наук СО АН СССР. Издательство «Наука». Новосибирск, 1989. – 272 с.
