ИММОРТОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Рубрики: СОЦИАЛЬНО-ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ
Авторы:
1.
Волгоградский государственный технический университет
2.
Волгоградский государственный архитектурно-строительный университет
Тип:
Статья
Страницы:
с 115
по 119
Статус:
Опубликован
Получено:
10.10.2013
Одобрено:
21.02.2020
Опубликовано:
15.10.2013
Классификаторы:
УДК 1(=161.1):129
ГРНТИ 20.01 Общие вопросы информатики
ГРНТИ 26.03 Общественно-политическая мысль
ГРНТИ 43.01 Общие вопросы естественных и точных наук
ГРНТИ 44.01 Общие вопросы энергетики
ГРНТИ 45.01 Общие вопросы электротехники
ГРНТИ 50.01 Общие вопросы автоматики и вычислительной техники
ГРНТИ 62.01 Общие вопросы биотехнологии
ГРНТИ 69.01 Общие вопросы рыбного хозяйства
ГРНТИ 70.01 Общие вопросы водного хозяйства
ГРНТИ 73.34 Водный транспорт
ББК 87.3(2)6
ГРНТИ 20.01 Общие вопросы информатики
ГРНТИ 26.03 Общественно-политическая мысль
ГРНТИ 43.01 Общие вопросы естественных и точных наук
ГРНТИ 44.01 Общие вопросы энергетики
ГРНТИ 45.01 Общие вопросы электротехники
ГРНТИ 50.01 Общие вопросы автоматики и вычислительной техники
ГРНТИ 62.01 Общие вопросы биотехнологии
ГРНТИ 69.01 Общие вопросы рыбного хозяйства
ГРНТИ 70.01 Общие вопросы водного хозяйства
ГРНТИ 73.34 Водный транспорт
ББК 87.3(2)6
Язык материала:
русский
Ключевые слова:
иммортологические идеи, бессмертие, воскрешение, смертность, телесность, русская философия, христианство
Аннотация (русский):
В русской философской традиции прослеживается стремление совместить представления о неразрывности телесного и духовного в человеке с идеей вечности души. Это вело к утверждению о том, что бессмертие достижимо, причем распространяться оно должно на целостного человека. Обоснование этого тезиса осуществлялось по двум направлениям. Во-первых, физическая смерть, интерпретируемая как уничтожение всего отжившего, не исключалась, но приобретала позитивное значение как условие последующего совершенствования личности (Л. Карсавин, В. Соловьев, А. Платонов). Во-вторых, характерным было и исследование вопроса о практической победе над смертью (Н. Федоров). Поэтому разработка иммортологических идей и вопроса о путях победы над смертью в русской философии привела, с одной стороны, к поиску позитивного значения смерти в качестве фактора развития личности, а с другой – к переводу проблемы в русло естественнонаучных исследований.
В русской философской традиции прослеживается стремление совместить представления о неразрывности телесного и духовного в человеке с идеей вечности души. Это вело к утверждению о том, что бессмертие достижимо, причем распространяться оно должно на целостного человека. Обоснование этого тезиса осуществлялось по двум направлениям. Во-первых, физическая смерть, интерпретируемая как уничтожение всего отжившего, не исключалась, но приобретала позитивное значение как условие последующего совершенствования личности (Л. Карсавин, В. Соловьев, А. Платонов). Во-вторых, характерным было и исследование вопроса о практической победе над смертью (Н. Федоров). Поэтому разработка иммортологических идей и вопроса о путях победы над смертью в русской философии привела, с одной стороны, к поиску позитивного значения смерти в качестве фактора развития личности, а с другой – к переводу проблемы в русло естественнонаучных исследований.
Ключевые слова:
иммортологические идеи, бессмертие, воскрешение, смертность, телесность, русская философия, христианство
иммортологические идеи, бессмертие, воскрешение, смертность, телесность, русская философия, христианство
Идея бессмертия, безусловно, имманентна человеку, его жизни: «Мы умерли бы, если бы не умирали» (Гераклит). Не случайно большинство религий и философских школ апеллируют к различным моделям бессмертия. Однако эта идея набирает потенциальную силу только благодаря существованию смертности. Поэтому вполне естественно обнаруживается, что идея бессмертия, как и феномен осознания смертности, – сугубо антропологическое явление. Для русских философов характерным было рассмотрение смерти как элемента космического процесса, как разрушения целостности. Совмещение представления о неразрывности телесного и духовного в человеке с идеей вечности души вело к утверждению о том, что бессмертие достижимо, причем распространяться оно должно на целостного человека. Обоснование этого тезиса осуществлялось по двум направлениям. Широкой разработке подверглась идея В. Соловьева об обретении бессмертия в богочеловеческом процессе, причем это сочеталось с восходящей к исихазму идеей обожения. Необходимыми для этого процесса считались не только любовь к Богу и нравственное самосовершенствование, но и «устроение» собственного тела. При этом физическая смерть, интерпретируемая как уничтожение всего отжившего, не исключалась, но приобретала позитивное значение как условие последующего совершенствования личности (Н. Лосский, П. Флоренский, С. Булгаков, Л. Карсавин). Вместе с тем характерным было и исследование вопроса о практической победе над смертью. Среди русских философов Н. Федоров в большей степени, чем другие, развивал идею о преодолении смерти и телесном воскрешении всех умерших поколений. Для него смерть не является атрибутом существования человека, а выступает лишь свидетельством его незрелости. Осознание смертности (ограниченности и временности), по его мнению, способствует развитию стремления к бессмертию, которое, в свою очередь, есть стремление к воскрешению. «Воскрешение, – писал Федоров, – есть полное выражение совершеннолетия, выход из школы; оно требует общества самостоятельных лиц, сынов, участвующих в общем деле воскрешения отцов. С воспитанием кончается дело отцов, родителей, и начинается дело сынов-воскресителей. В рождении и воспитании родители отдают свою жизнь детям, а в деле воскрешения начинается возвращение жизни родителям, в чем и выражается совершеннолетие» [1, с. 87]. Это так называемый федоровский гипервитализм: невозможность примириться с естественным фактом конца человеческой жизни. Сообразно с этим, важнейшая цель человечества состоит в «устранении смерти», которая является главным препятствием на пути к универсальной гармонии, к социальному и физическому бессмертию. И достичь этой цели Федоров предлагает посредством осуществления онтологической реформы под названием «общее дело». Думается, что позитивная интерпретация дела воскрешения отцов возможна лишь в символическом смысле – в смысле транзитивности отцовской функции, осознании совершеннолетним сыном в себе самом отца – продолжателя рода, воспитателя нового поколения, того, кто поддерживает (воскрешает) его дела. Именно в этом случае, как мы полагаем, возможна активная и конструктивная человеческая эволюция. Следует заметить, что в федоровском проекте «воскрешения отцов» сознание смертности послужило моментом всеобщего объединения людей перед лицом смерти: это союз живущих (сыновей) для воскрешения умерших (отцов). Главное – понимание человечества не только как определенного количества людей, но как единого целого. Однако борьба со смертью в сущности оборачивается борьбой с жизнью, т. к. происходит нарушение ритма смены поколений: воскрешая мертвых, Федоров не оставляет места для новой жизни. В результате федоровский порыв к преодолению смерти трансформируется в ложный гипервитализм, в утопию. В контексте русского философского дискурса иммортология Н. Федорова резко отличается от иммортологии В. Соловьева, К. Леонтьева и др. Н. Федоров, как выяснилось, не признает традиционного понимания бессмертия и воскресения. Его проект – это попытка соединить абсолютное и временное, сакральное и земное; это поиск всеобщего спасения посредством силы восходящей науки. Поиск всеобщего спасения – это то, что объединяет русскую философию с христианством. Именно эта религия одной из первых предприняла конструктивную разработку проблемы бессмертия. В христианском контексте смерть – необходимый диалектический момент, подчиненный воскресению, а досмертная, земная жизнь лишена суверенного смысла, поскольку ее задача – подготовить индивида к трансценденции через смерть. Поэтому трансцендентная направленность – одна из базисных составляющих христианской доктрины: она есть открытость личности к непрерывному духовному восхождению, стремление к слиянию с бесконечным бытием (Богом). Смерть в христианском учении тематизируется и соматологически, что фокусируется в Новом завете посредством установления главного постулата христианства – воскресения во плоти. Перспектива посмертного человеческого существования еще более укрепляет телесно ориентированную направленность христианской антропологии. Поэтому христианство в основе своей предстает как религия воскресения (не только души, но и тела), где ведущим мотивом становится апокатастас (вера в спасение, всеобщее воскресение), создающий ценностно-смысловую суггестию. Конструктивно-религиозный смысл бессмертия усматривается в русском экзистенциализме (Н. Бердяев, Л. Шестов, С. Булгаков). Здесь сама экзистенция рассматривается как переживание хрупкости, единичности индивидуального существования. Чтобы утвердить себя как личность, человек должен осознать неизбежность своей смерти, одиночества и страха перед ней. Спасением от всеразрушающей и уничтожающей силы смерти может быть только «движение веры», которое преодолевает господство смерти и соединяет человека с божественным Абсолютом в трансцендентном мире. В целом характерным для отечественной религиозно-философской мысли ХIХ–ХХ вв. было рассмотрение человека с позиций принципа целостности, предполагающего соотнесенность тела и души. В интерпретации этого принципа наметились два подхода, определяемых оценкой основы целостности человека. В одном случае такой основой считался пол, пронизывающий всего человека и объединяющий в себе телесное и духовное, физическое и метафизическое (В. Розанов, Д. Мережковский), в другом – духовное начало, с необходимостью обладающее собственной телесной стороной (Н. Лосский, П. Флоренский, С. Булгаков, Л. Карсавин). Однако при любом решении каждая частичка тела оказывалась проникнутой духовным содержанием и несущей в себе частично или полностью человеческое Я. Утверждение идеи телесно-духовного единства подвело отечественных мыслителей к высокой оценке человеческого тела, к представлению о его индивидуализированности, причем не только физической: тело оказывалось выражением духовных свойств и личностных особенностей человека. Существенно и то, что человек в трудах русских философов рассматриваемого периода представал вписанным в космическую эволюцию. Более того, он приобретал здесь особое значение: его «падение» и «восстание» определяют ход развития Вселенной (В. Соловьев, Н. Федоров, П. Флоренский и др.), т. к. человек «стяженно» несет в себе весь мир (Л. Карсавин), а совершенствование Вселенной обусловливается все большим духовным развитием человеческого Я (Н. Лосский). Причем дело здесь не сводится к тому, что человек есть микрокосм: сама Вселенная выступает как «макроантропос» (Н. Бердяев). Таким образом, человек в своей телесности оказывается единым с миром, поскольку именно тело устанавливает реальность человеческого бытия, обретая онтологическое и этическое значение. Обращение русских философов к проблеме телесности вполне объяснимо, т. к. изначальная присутствуемость – плоть. Человек – это прежде всего существо, заключенное в телесную оболочку. «Мое тело» и есть плоть. Именно в этом смысле плоть является «веществом» в противовес пустоте (А. Платонов). Другими словами, плоть – это то, благодаря чему вещь, любое тело и событие могут существовать как эта вещь, это тело, это событие [2, с. 58, 59]. Но и сама человеческая форма конституируется только внутри конечности: она помещает смерть внутрь человека. Человек, стало быть, пленник своего тела, пленник смерти. Анализируя же религиозно-философскую систему Л. Карсавина, можно заметить, что посредством выдвигаемого автором принципа «триединства» (первоединство – разъединение – воссоединение) реализуется динамическая модель «жизнь – смерть – вечность («жизнь чрез смерть»), где последняя является универсальной парадигмой бытийного измерения. «И нет, не может быть ни смерти < без жизни >, ни жизни без смерти: есть только жизнь чрез смерть, единство и покой воскресения чрез умирание» [3, с. 68]. Смерть, как утверждает Карсавин, – вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, она – неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство, применительно к личности – не что иное, как смерть. Впрочем, и здесь смерть – не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Не случайно Карсавин подчеркивает, что смерть человека онтологически первее его жизни. Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. Обращаясь к содержанию его «Поэмы о смерти», мы обнаруживаем, что основная идея этого своеобразного этюда – утверждение смерти в ее конструктивной, созидающей роли. «Смерть – жертва, созидающая жизнь», «смерть – это возрождение», и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами, в сущности, даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. С другой стороны, Карсавин выступает здесь прямым антиподом той глубинной и важной линии русской мысли, которая решительнее всего выразилась у Федорова. Карсавинская апология смерти – это совсем не апология эмпирической смерти. Он настаивает: эмпирическая смерть – смерть ущербная, неистинная и даже мнимая, поэтому в определенном смысле смерти нет. Эмпирическая смерть, будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною, т. е. полным прекращением личного существования. Поэтому она – не перерыв личного существования, а только глубокий его надрыв. И такая смерть (здесь Карсавин целиком созвучен всей линии русского «космизма») должна быть преодолена. Победа над «дурною смертью» – смерть истинная: добровольная, жертвенная отдача себя Богу ради воскресения [3, с. 69, 186]. Однако нет сомнения, что у Карсавина и Федорова основной нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности – мотив «религиозного материализма», как можно его назвать вслед за С. Булгаковым и В. Соловьевым: глубокое убеждение в том, что победа над смертью не отсекает плоть (телесность, материю), а только совершенствует ее. Разработка этой темы Карсавиным, пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней, он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию: воскресение во плоти как восстановление человеческой телесности в новом, совершенном виде [3, с. 88–90, 152–159]. Подобным образом, но еще с большей очевидностью, рассуждал А. Платонов. Платоновская «страсть по телесности» оказывается отчаянной (и в то же время безнадежной, что констатируется в финале романа «Чевенгур» и в «Эфирном трактате») попыткой борьбы с пустотой, бестелесностью, поскольку жизнь усопших, хотя и есть жизнь, но умаленная и требующая для своей полноты восстановления тела. Своеобразную философию телесной смертности создает и Л. Толстой. В его художественной прозе (например, «Смерть Ивана Ильича», «Война и мир», рассказ «Три смерти») образы смерти впечатляют глубиной соматических переживаний. Для героев произведений Толстого характерно «сомнение в смерти» и желание бессмертия, но бессмертия непременно «по эту сторону». Именно Толстому, как никому другому, удается воплотить идею телесного бессмертия, пронизанную так называемым духом Евангелия от Фомы: как достичь Царствия Небесного, не вкусив смерти? Особенность русской идеи состояла в том, что само бессмертие понималось как бессмертие тела. «Детский дух народа», его вера в спасение тела сделала дух апокалипсиса духом русского мироощущения [4, с. 98]. Поэтому апокалиптические настроения присутствуют в философских текстах (В. Соловьев, Н. Федоров, В. Розанов, Л. Шестов, Л. Карсавин) и литературных (Л. Толстой, Ф. Достоевский, поэзия Серебряного века, А. Платонов, Л. Андреев). Русские стали апокалиптиками, потому что ждали спасения не только души, но и тела. Но надежда на обретение вечного и непременно живого мира обернулась ничем иным, как русским неприятием смерти [5, с. 66–68; 6, с. 31–32]. Таким образом, разработка иммортологических идей и вопроса о путях победы над смертью в русской философии привела, с одной стороны, к переводу проблемы в русло естественнонаучных исследований, а с другой – к поиску позитивного значения смерти в качестве фактора развития личности.
1. Федоров Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Федоров. Сочинения. М.: Мысль, 1982. С. 507–529.
2. Кленина Е. А. Событийность смерти: социальный аспект / Е. А. Кленина, А. Е. Песков // Вестн. Астрахан. гос. техн. ун-та. 2011. № 1 (51). С. 56–63.
3. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения: Т. 1 («О личности». «Поэма о смерти») / Л. П. Карсавин. М.: Ренессанс, 1992. 325 с.
4. Карасев Л. В. Русская идея (символика и смысл) / Л. В. Карасев // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 92–104.
5. Кленина Е. А. Символизация смерти и практическое без-смертие / Е. А. Кленина, А. Е. Песков // Вестн. Астрахан. гос. техн. ун-та. 2013. № 1 (55). С. 66–70.
6. Кленина Е. А. Модусы символического бессмертия (концептуальные размышления) / Е. А. Кленина // Изв. Волгоград. гос. техн. ун-та. 2013. Т. 13, № 9. С. 30–33.
