В статье представлен критический обзор статей Журнала исследований по философии, систематизация и структурирование содержания выпуска. Актуализируются задачи, поставленные авторами статей, с точки зрения развития современной науки и "вызовов времени". Подчеркивается противоречивость затронутых в выпуске актуальных социально - философских и философских проблем.
методология науки, философия науки, индукция, философия истории, феноменология, аксиология
Философия науки и диалектика
В статье доктора философских наук Н.Н. Губанова «Новая методологическая концепция: уровневая методология науки» (Губанов, 2014) предлагается анализ учебного пособия С.А. Лебедева, посвященного вопросам философии и методологии научного познания (Лебедев, 2014), в котором обобщаются результаты его многолетних научных изысканий в этой области. Акцент при этом делается на особенностях понимания отечественным исследователем ключевых пунктов философско-методологической проблематики – как в сравнении с другими российскими авторами, так и с учетом наиболее известных в этой области знания теорий зарубежных методологов.
Для того чтобы по достоинству оценить статью Н.Н. Губанова и рассматриваемые в ней работы С.А. Лебедева, следует напомнить, что круг читателей, которые в нашей стране «по необходимости» и в одночасье обратились к философско-методологической проблематике, ровно десять лет назад существенно расширился, поскольку преподавание философии в российской аспирантуре было заменено преподаванием дисциплины, получившей название «История и философия науки». В соответствии с этим решением многочисленная когорта аспирантов образовала новую и своеобразную по своему уровню подготовки и запросам аудиторию слушателей и читателей (прежде всего, конечно, учебной литературы), а получившие приглашения для получения дополнительного профессионального образования в ведущие университеты специалисты (представители не только философских, но и гуманитарных, и естественнонаучных кафедр вузов и других научных центров) составили, по существу, новое научно-педагогическое сообщество, на запросы которого теперь должны были ориентироваться те отечественные исследователи, которые по характеру своих научных интересов и уровню углубления в проблемы философии и методологии науки могли возглавить это движение. К ограниченному на тот момент числу подобных авторов принадлежал С.А. Лебедев, и понятно, насколько трудной была для всех участников этого движения задача преобразовать отдельные, пусть и глубокие, идеи и нетривиальные результаты научных поисков в целостный учебно-методический комплекс новой для российской системы образования дисциплины. В статье Н.Н. Губанова подводятся некоторые предварительные итоги этого десятилетнего процесса расширения сферы деятельности, систематизации и структурирования содержания новой учебной дисциплины и научного направления.
Решая эту задачу, автор специально останавливается на понимании С.С. Лебедевым проблемы демаркации научного знания, демонстрируя комплексный подход российского ученого к данной теме, на его классификации видов научной рациональности, значение которой оказывается принципиальным как раз с учетом специфики подхода С.А. Лебедева к этой области как именно «уровневой» методологии науки, на его интересных размышлениях о значимости философии для развития науки и оценках самими учеными роли философии в процессе научного познания. Однако в этом предметном и компетентном обзоре, охватывающем уже привычные сегодня вопросы, имеется один пункт, на значении которого хотелось бы остановиться более подробно, поскольку оно выходит за границы философии науки, распространяется на всю отечественную философию, особенно, с учетом специфики нашей «философской жизни» в предшествующие десятилетия.
Н.Н. Губанов отмечает, что в рамках постановки вопроса об общенаучном методе С.А. Лебедев «…сознательно опирается на ресурсы диалектического философского метода и диалектического философского мышления как на важнейший стратегический интеллектуальный инструмент» (Губанов, 2014, с. 193). Почему это важно? Далее читаем: «Как справедливо отмечается в книге, к сожалению, в последние годы отечественные философы либо стыдливо замалчивали возможности диалектического метода как важнейшего инструмента адекватного философского анализа, либо отодвигали его на задний план. Автор же сознательно исходит из того, что именно диалектика позволяет наилучшим образом интегрировать в единую концептуальную матрицу множество разнообразных и даже на первый взгляд несовместимых между собой различных фрагментов науки и научного знания, методов научного познания, их взаимосвязи в функционировании и развитии научного знания как диалектически целостной системы» [Там же]. Речь идет о том, что диалектика как элемент классического философского мышления, сохраненный по воле судьбы в отечественной философии прошлого века (не затрагиваю здесь сложнейший вопрос: «в каком виде» сохраненный?), способен оказаться тем пунктом философии и методологии науки, в котором у отечественных исследователей (к сожалению, приходится признать, что на молодое поколение наших авторов это наблюдение уже не распространяется) сохраняется естественное, усвоенное еще в юности, преимущество перед их западными коллегами.
Впрочем, и С.А. Лебедев, и Н.Н. Губанов проявляют деликатность, говоря о «замалчивании» диалектики, или о том, что она «отодвигается на задний план». Часто в последние годы приходится встречать куда более «решительное» отношение к диалектике. Открываем, например, статью «Диалектическая логика» в рассчитанном на самую широкую аудиторию и, следовательно, обязанном опираться только на самые проверенные суждения Словаре по логике А.А. Ивина и А.Л. Никифорова (впрочем, для блестящей научной репутации авторов даже это место – не упрек), и читаем, что диалектическая логика – это «название философской теории, пытавшейся (здесь, как и далее в статье, – прошедшее время! – В.К.) выявить, систематизировать и обосновать в качестве универсальных основные особенности мышления к о л л е к т и в и с т и ч е с к о г о (разрядка авторов. – В.К.) общества (средневекового феодального общества, тоталитарного общества и др.) [Ивин, Никифоров, 1997]. Диалектическая логика отражала сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гибкостью» (Ивин, Никифоров, 1997, с. 83-84). Далее, Оруэлл и Зиновьев, Гегель, позаимствовавший свои идеи у средневековой философии и теологии, убеждение в бесперспективности попыток построить целостную теорию диалектического мышления и безутешный вывод: «Ученому, заботящемуся о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующая не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и отталкивающе ложной» [Там же, с. 87].
Понятно, что даже частичная реабилитация диалектики, просто восстановление ее «честного имени» в философии и методологии науки как той области философского знания, которая ближе всего соприкасается с гуманитарными и естественными науками, имеет огромное значение для преодоления того насильственного и болезненного отрыва отечественной философии от достижений философской классики, который пришелся на последние десятилетия. В конце концов, речь идет просто о восстановлении философского мышления, потерявшегося в бесконечных новомодных «пост-». Представляется, у нас есть все основания поблагодарить за это и С.А. Лебедева, и Н.Н. Губанова.
Индукция как путь к научному знанию и философия как умозрительное основание науки
Обсуждение тематики методологии научного познания продолжается в статье С.А. Лебедева «Индукция и проблема нахождения "начал" научного знания». Нельзя не отметить, что и в этой небольшой публикации С.А. Лебедева отражен многолетний опыт разработки темы индукции – первая его работа о понятии индукции в античной философии (Лебедев, 1972) состоялась более полувека назад. Возвращение к обсуждению этой темы с учетом давнего интереса автора к понятию индукции в античной философии и науке предполагает восстановление исторического контекста ее становления, в связи с этим С.А. Лебедев дает общую характеристику античного представления о специфике научного познания как знания, основанного на «созерцании» («теории»), указывает на социально-исторические обстоятельства становления этого подхода, подчеркивает историческую значимость возникновения рациональности (разумного обоснования), освобождавшей научно-философское познание от религиозных и вообще «догматически утверждаемых» авторитетов, прослеживает связь характерного для античной философии стремления к целостности рассмотрения мира, проявлявшегося, например, в выведении его содержания из единого первоначала, с мифологическим сознанием, воспринимавшим Космос как единое живое целое. Но как философское мышление может открыть «общее», «начала», в качестве доступного познанию предмета? Здесь и возникает тема индукции в истории философии и науки, правда, первоначально в несколько ином смысле, чем привычная нам «научная индукция», представление о которой начало формироваться только в Новое время.
Всякий читатель платоновских диалогов помнит, как Сократ, пытаясь преодолеть то недоумение своих собеседников, которые сталкиваются с предложением дать определение того или иного общего понятия, «подсказывает» им путь к открытию «эйдоса» с помощью самых обычных, житейских, примеров. Конечно, ни Платон, ни Сократ, если он и вправду вел свои беседы подобным образом, не думали, будто «индукция» конструирует «идеи», «общее» или хотя бы выступает в качестве подтверждения найденных другими способами истин. Лишь ученые более поздних времен обрели надежду продумать способы организации индуктивного познания, которые повышали бы достоверность положений, «выведенных» из «наблюдаемых фактов». Нет, у Платона общее обладает самостоятельным бытием, и «индукция» в этом случае имеет лишь «субъективный» смысл, она помогает преодолеть определенный барьер, открыть ту способность умозрения, которая в обычной жизни человеку просто не требуется. Вряд ли поэтому можно согласиться с мнением, будто целью «индуктивного процесса» (появлением все новых и новых примеров в ходе разворачивания платоновских диалогов) является выработка некоего определения, которое соответствовало бы всем известным случаям употребления общего понятия. Напротив, в большинстве диалогов (особенно в тех, которые относят к числу «ранних») мы видим, как падает интерес самого Сократа по мере продвижения к «итоговому определению», кажется, что некоторые из диалогов и вовсе обрываются чуть ли не на полуслове. На самом деле, конечно, ничего странного в этом нет, если принять во внимание, что доминирует у Сократа и Платона именно стремление «перешагнуть через барьер», убедить в возможность умозрения, которое уже не нуждалось бы в примерах и «индукции», – последняя, как видим, получает здесь и «коммуникативное» измерение.
Впрочем, ниже, комментируя слова А.О. Маковельского о близости «синагогэ» сократовской индукции, и сам С.А. Лебедев указывает, что «…если и правомерно рассматривать платоновский "путь вверх" в качестве индукции, то только не в смысле способа логического выведения общих идей из чувственных данных. Такое понимание принципиально чуждо Платону. Его теория познания отличается ярко выраженным антиэмпиризмом. Признавая необходимость обращения познающего субъекта к чувственному опыту при выдвижении им тех или иных общих идей, Платон, однако, считал, что связь между чувственными данными и идеями не имеет логического характера. Он полагал, что чувственный опыт в процессе познания общих идей играет лишь роль толчка, возбуждающего деятельность души по «воспоминанию» идей». Но именно поэтому нашему автору не следовало бы говорить о неких возможностях «непрерывного индуктивного восхождения»! Природа подобного «восхождения» к «индукции» никакого отношения уже и не имеет, она обусловлена взаимосвязью самих «идей», то есть… диалектикой!
Совсем другое понимание роли индукции в познании видим мы у Аристотеля: «Познание общего не может предшествовать познанию единичного, так как общее не существует отдельно от единичного, а значит, и познать его невозможно иначе, как через единичное. Хотя, рассуждает Аристотель, первое по природе есть общее, ибо оно определяет единичное, однако для познания, или, иначе говоря, "для нас", первым является единичное». Собственно, на это указывает уже первый фрагмент «Метафизики», в котором в качестве доказательства того, что «все люди от природы стремятся к знанию», Аристотель указывает на наше влечение к чувственным восприятиям.
Вместе с тем Аристотель, как и Платон, далек о того, чтобы рассматривать индукцию в качестве действительного «начала» научного знания, он относит ее к числу лишь «диалектическим» рассуждений, она дает лишь вероятное знание, или «мнение». Полученное путем индукции «знание» ограничено рамками данного опыта, а потому оно не может рассматриваться как необходимо истинное.
Ясное сознание Аристотелем проблематичного характера индуктивных выводов возвращало его к необходимости вновь и вновь ставить вопрос о путях получения необходимо истинных положений. При этом он не мог вернуться, конечно, к «мифологическому» обоснованию возможности безусловно истинного знания, которое принимал Платон. Собственно, в этих обстоятельствах («ни миф – ни опыт») и рождается аристотелевская ноология, самая рафинированная форма философии, к которой в той или иной форме будут вынуждены возвращаться все мыслители последующих эпох, стремившиеся сохранить философию как самостоятельный (и часто – важнейший) элемент культуры. С.А. Лебедев соглашается с тем, что Платон и Аристотель, несмотря на все хорошо известные различия в их позициях, принципиально согласны в том, что только умозрение может рассматриваться как последний источник истинности высших и недоказуемых начал научного знания, хотя акцент он делает все же на необходимости индукции как необходимого условия (пути) их достижения.
Философское познание истории, социальных феноменов и политики
В античности философы, поднимая вопросы о методах познания, его источниках и способах доказательства его истинности, еще не затрагивали, как правило, в этом контексте самые сложные, каверзные предметы – историю, социальность, политику. Конечно, у того же Аристотеля мы находим этические сочинения и «Политику», однако рассуждения Аристотеля в этой области определяются его жизненным опытом и не опираются еще на критическую теорию познания, что будет характерно для последующей европейской философии. Тем интереснее оказываются эти «трудные случаи» истории человеческого познания для нас сегодня.
В статье доктора философских наук Ю.А. Бабинова «Философия истории России» рассматривается содержание монографии доктора философских наук М.С. Колесова (Колесов, 2015), в которой предпринимается попытка обобщить основные концептуальные положения традиции русской историософии и философии истории. Автор утверждает, что специфика и новизна подхода М.С. Колесова к проблемам философии истории связаны с рассмотрением ее содержания с точки зрения «гносеологической формы общественного сознания», доказательства чего в самой статье, однако, не формулируются в явном виде.
Да и основной вывод, согласно которому ««Российская история» включает, по существу, «три истории» разных государств и разных народов. Это: история «Киевской Руси», история «Московского государства», история «Российской империи». Их разделяют почти трехвековое «монголо-татарское иго» и «Русская смута» начала XVII в. Концепции прямой преемственности этих трех исторических эпох, по мнению автора, сегодня «достаточно уязвимы с научной точки зрения» трудно назвать новаторскими, хотя, с другой стороны, любое новое приближение к этой интереснейшей и снова злободневной в сегодняшних политических обстоятельствах темы следует приветствовать.
Одно из современных измерений социальных отношений рассматривается в обзоре монографии Н.А. Ореховской «Массовое сознание как объект информационно-коммуникативных PR-технологий» (Ореховская, 2015). Массовое сознание сравнивается в нем с «подсознанием» общества: «Оно является хранилищем совокупного социально-культурного опыта, фактором социальной стабильности. Массовое сознание может играть креативную роль, т.е. выступать как стабилизирующим фактором, так и деструктивным, усугубляя противоречия общества, доводя идеи до абсурда». Другое образное сравнение также, думается, удачное – сравнение с «океаном, где поверхностные слои изменчивы и могут возникать бурные волны при изменении внешней среды, но глубины океана стабильны и константны, имеют устойчивые тенденции своего движения». Остается надеяться, что в последующих публикациях автора эти интересные и нетривиальные образы будут развернуты и получат более полное дискурсивное обоснование.
Один из аспектов «связей с общественностью», а именно их «аксиологическое измерение», рассматривается в статье «Аксиологическое измерение связей с общественностью как вида социальных коммуникаций», которая представляет собой результат реферирования книги Е.А. Осиповой «Аксиологические основания теории связей с общественностью» (Осипова, 2015), опирающейся, в свою очередь, на защищенную докторскую диссертацию автора (Осипова, 2012). Красной нитью через рассматриваемые публикации проходит мысль об «аксиологической противоречивости» феномена «связей с общественностью»: с одной стороны, они играют все более значимую роль в жизни общества, более того, «связи с общественностью обладают огромным потенциалом в сохранении многообразия ценностей, расширении личностных основ бытия, содействии решению глобальных проблем, перед которыми стоит человечество», с другой стороны, «современная теория связей с общественностью в большей мере опирается не на гуманистическое философское наследие, а на опыт манипулятивных, маркетингово-ориентированных PR-коммуникаций и в значительной степени служит их обоснованию и оправданию», а тем самым и «гуманистические цели, провозглашенные в ряде PR-теорий, вступают в противоречие с их содержанием и рекомендуемыми технологиями». Трудно не согласиться с этими словами автора и референта, хотя, разумеется, выступление «превращенных форм» различных общественных явлений, как «базисных», так и «надстроечных», и прежде неоднократно анализировались самыми известными исследователями.
Не менее актуальная проблематика анализируется в статье С.А. Нижникова «О принципах моральной политики» (Нижников, 2015). Автора занимает идея классификации типов соотношения морали и политики. (Может быть, это обсуждение также следовало бы начинать с уже упомянутых трудов Аристотеля, но С.А. Нижников о Стагирите почему-то не упоминает.) Он сосредотачивается на подходе Н. Макиавелли и возводимых к его образу в истории культуры принципах отношения к морали в политике, к подходам И. Канта, размышлениям русских писателей и мыслителей Л.Н. Толстого и Ф.М. Достоевского, деятельности Ганди, Кинга и других проповедников, общественных и политических деятелей.
К более объемной публикации С.А. Нижникова – его учебнику «Философия» (Нижников, 2014) возвращает нас статья доктора философских наук А.П. Глазкова «Философия как форма духовного познания». Рецензент, обращаясь к тексту учебника, подчеркивает творческий его характер: в нем не только воспроизводится содержание уже имеющихся многочисленных публикаций подобного рода последних лет, оно дополняется интересными авторскими ремарками педагогического и нравственно нагруженного характера.
Разумеется, не вся представленная здесь литература в равной мере окажется стойкой к испытаниям, которые рассыпанным на бумагу словам готовит время. Оно оказывается почти всегда более строгим критиком, чем «грызущая критика мышей»; но подобно пришедшим из древности словам, объяснявшим наличие в мире ересей и побуждавшим к их конструктивному обсуждению, и нам, современным читателя, нужно быть терпимыми к публикациям авторов – наших современников, на страницах которых нет-нет да и мелькнет интересная строка, заставляющая по-новому взглянуть на, казалось бы, уже давно знакомые вещи.
1. Губанов Н.Н. Новая методологическая концепция: уровневая методология науки [Текст] / Н.Н. Губанов // Новое в психолого-педагогических исследованиях. – 2014. – № 3. – С. 192–198.
2. Ивин А.А. Словарь по логике [Текст] / А.А. Ивин, А.Л.Никифоров. – М.: ВЛАДОС, 1997. – 384 с.
3. Колесов М.С. Философия истории России [Текст] / М.С. Колесов. – М.: Вузовский учебник, НИЦ ИНФРА-М, 2015.
4. Лебедев С.А. Методы научного познания [Текст] / С.А. Лебедев: учебное пособие. – М.: Альфа-М: ИНФРА-М, 2014. – 272 с.
5. Лебедев С.А. Проблема индукции в концепциях познания ранних античных философов [Текст] / С.А. Лебедев // Вестник Московского университета. – 1972. – № 3. – С. 74–79.
6. Нижников С.А. Мораль и политика в контексте духовных и интеллектуальных традиций [Текст] / С.А. Нижников: монография. – М.: ИНФРА-М, 2015.
7. Нижников С.А. Философия [Текст] / С.А. Нижников. – М.: ИНФРА-М, 2014.
8. Ореховская Н.А. Массовое сознание как объект информационно-коммуникативных PR-технологий [Текст] / Н.А. Ореховская. – М.: Этносоциум, 2010. – 156 с.
9. Осипова Е.А. Аксиологические основания теории связей с общественностью в условиях глобализации [Текст] / Е.А. Осипова: дис. … д-ра филос. наук / Российский государственный социальный университет. – М., 2012. – 354 c.
10. Осипова Е.А. Аксиологические основания теории связей с общественностью [Текст] / Е.А. Осипова: монография. – М.: ИНФРА-М, 2015. – 227 c.
